Türklerin İslamiyeti Kabulü ve Mevali Meselesi

Kasım 2013 - Yıl 102 - Sayı 315

        Türk milleti geniş tarihsel arka planı çerçevesinde pek çok inanç sistemini tanıma fırsatını yakalamıştır. Bu süreçte kendi kültürel karakterine ve hayat tarzına aykırı düşen, insanlığı geriye götürebilecek inanışları reddetmiştir. Türkistan coğrafyasında varlık gösteren dinlerin tümünün mistik karakterde olması mistik bir bilinçaltının teşekkülünde rol oynamıştır.[1] Türklerin inanç felsefesine paralel olarak ilahi dinlerin yeri ve önemi her zaman ağırlık teşkil etmiştir. Türklerin İslamiyeti kabulünü teslimiyetle veya kılıç zoruyla izah etmek meseleyi basite indirgeyen, önyargılı bir zihniyetin ürünüdür. Türklerin İslam’ı kabul etmelerinde rol oynayan etkenlerin başında içe kapanmayı reddeden fıtri eğilimi gelmektedir. Bu durumu daha iyi anlamak için Jean-Paul Roux (1925-2009)’un şu görüşü ortaya koymuştur: “Yollarında rastladıkları bütün dinlere tutkuyla merak saran, hiç çekinmeden bu dinlerden kendi zihinlerindeki betimlemeye girebilen bu insanlar Hristiyanlığa, Budizme, Maniheizme, Yahudiliğe ve İslam’a geçiyorlar. Bu dinleri kabul ederken görünür dönüşümlerine karşın ilk baştaki görüşlerine sadık kalmayı biliyorlar. Aralarında her yerde rastlanılabilen kuşkucu ve akılcı kimselerin bulunmasına karşın ömürleri tamamen savaş eylemleriyle geçen bu kalpleri inanç dolu insanlar, en küçük dini bir saldırganlık göstermeden, tarihte hiçbir misali bulunmayan bir hoşgörü sergiliyorlar; en karşıt ve en düşman dini öğretilerin taraflarını uyum içinde bir arada yaşatmak için sürekli olarak çaba gösteriyorlar. Herhalde bu insanların kalplerinin derinliklerinde, şuurlarının yapısında, inandıkları öğretinin ötesinde evrensellikle ilişkili bir şeyin var olması gerekir”.[2]

         

                    Türklerin İslamiyeti kabul etmesine vesile olan ikinci önemli etken ise Türk milletinin sahip olduğu kültürel akıldır.[3] Türklerin karakteristik özellikleri gereği din algısına ve dini kavramlara aşina olmaları, Türklerin İslamiyeti kabulünde kolaylaştırıcı bir etken olmuştur. Gök-Tanrı inancı, mükâfat ve ceza gününe inanmaları bu duruma örnek teşkil eden verilerdir. Türklerin geleneksel tarih ve hafıza mekânları İslam’ın ameli hükümleriyle önemli ölçüde uyuşmaktadır.[4] Türk toplumunun farklı inanç kalıplarına karşı hoşgörüsü ve açıklığı İslam’ın çağrısı karşısında da gerekli reaksiyonu vermiştir. Türklerin İslamiyeti kabul etmesinde rol oynayan üçüncü büyük etken ise diğer toplumlarla kurduğu iletişim, ticaret ve askeri ilişkilerdir. İslam’ın Orta Asya’nın çeşitli bölgelerinde yaşayan Türk topluluklarına yaklaşık VIII. yüzyıldan başlayarak bir yandan Emevi ve Abbasi dönemlerindeki muhtelif Arap kolonizasyonları kanalıyla, diğer yandan Soğdlu tüccarlar, İran tasavvuf mekteplerine mensup sufiler aracılığıyla ulaşmıştır[5]. Peter Golden’ın yorumları bu durumu destekler niteliktedir: “İslam’ın ticareti teşvik eden özelliğinin bir sonucu olan tüccar kesimin ortaya çıkışı dinin yayılışında önemli rol oynamıştır. İslam, tebliğcilerin, sufilerin ve tüccarların yaydığı kadar kılıçla yayılmadı. Bozkıra hem yeni dini hem de medeniyetin mallarını getirenler İslami dindarlık ve tebliği anlayışından gelen Müslümanlardı. Bir kere aşısı tutan İslam, diğer Türk halkları arasında İslamlaşmış Türkler tarafından yayılmıştır.”[6]

         

                    Göçebe bir toplum olan Türkler, Sibirya’dan Avrupa’ya kadar göç etmelerine rağmen hiçbir zaman Arap yarımadasına göç etmeyi düşünmemişlerdir. Arap yarımadasının sıcak ve kurak iklim yapısından dolayı Türklerin ilgisini çekmemiştir. Hz. Ömer zamanında hızlanan fetihler sayesinde Türkler ile Araplar sınır komşusu olmuşlardır. Bunun paralelinde 642’de yaşanan Nihavend Savaşı’ndan itibaren Yezdicerdi kovalayan Müslüman kuvvetler, Hz. Ömer ölmeden önce Toharistan Türkleri ile temasa geçmiştir. Çünkü Hz. Ömer’in Numan b. Mukrin ile yaptığı konuşmada İsfahan’ın merkez, bu merkezin iki yanında Fars ve Azerbaycan olduğu belirtilmekte ve iki kanadın arasını kesmek için merkeze odaklanmanın gerekli olduğu vurgulanmaktadır.[7] 640 yıllarında başlayan Türk-Arap ilişkileri Arapların 652 tarihinden itibaren Orta Asya coğrafyasına yönelik seferleriyle beraber hız kazanmıştır. 720 tarihine kadar hükümdarları vergiye bağlama ve önemli bölgelerde Garnizon kurma faaliyetleri boy göstermiştir. Kuzeydoğudaki Türk gücü ve aynı zamanda Çin müdahalesiyle desteklenen Seyhun’un ötesindeki hükümdarlıklar ise bağımsız ve güçlü düşman olarak kalmıştır.[8] Abbasi Halifesi Me’mun (786-933) döneminde Horasan’da valilik görevini sürdüren Tahir b. Hüseyin Maveraünnehir bozkırlarında yaşayan Türk boylarına seferler düzenlediğini söylemektedir.[9]

         

                    Bu tarihsel olaylar silsilesi içerisinde Türklerin İslam dinini benimsemesiyle ilgili objektif bir değerlendirme yapmamız açısından Türkistan coğrafyasının siyasi durumunu iyi incelememiz gerekmektedir. 630 yılında Göktürk Devleti’nin Doğu ve Batı kanadı çökmüştür. 682’de ise Doğu kanadı yeniden kurulsa da Batı Türkistan’a tam hâkim olamamıştır.[10] O dönemde Türkler uç beyliklerine önem vermişlerdir. Buhara, Semerkant ve benzeri yerlerde İrani/Soğd nüfusun yaşadığı halde kentler, Türk valiler tarafından yönetilmiştir.[11] Dağılmanın ardından uç beylikleri halinde mücadele veren Türkler, içlerine çekildiği sırada bir Çin valisi Taşkent’te bir Türk şefini öldürmüştür. Bu durum sonucunda Türkler birleşerek 751 yılında Sirderya ile Balkış gölünün ortasında Talas’ta Çinlileri mağlup etmiştir. Bu olay Orta Asya’nın kaderini belirlemiştir. Böylece Orta Asya coğrafyası Çinlileşme yerine giderek İslam dinine açılmış oldu.[12] Araplar, Seyhun Nehri’nin ötesine geçemedikleri için Türklerin kılıç zoruyla Müslüman oldukları iddiası çürümüştür. İşin aslı Türklerin Çin’i mağlup etmesi yeni bir güçler dengesi ortaya çıkartmış ve Türkler bu süreçte yayılan İslam gücüne ilgi duymaya başlamıştır.[13]

         

                    Türklerin İslamiyet ile tanışmalarının tarihsel arka planında göz ardı edemeyeceğimiz bir tarihsel olay ise Mevali meselesidir. Mevali tanımı Müslüman olmayan Araplar için kullanılır. Mevali denilince akla gelen en büyük kesimin Horasan’da oturan ve çeşitli etnik kimliklerden beslenen karma toplum olduğu gerçeği kuşku doğurmamaktadır. İslam tarihçiliğinde Mevali ile Horasanlı kimliğinin kimi zaman eşit anlamlarda kullanıldığı bir gerçektir.[14] Yüz yıllık Emevi iktidarında hâkimiyetin babadan oğula geçmesi, Ebu Sufyan oğullarının aşırı Arap kavmiyetçiliği, Mevali kesiminin tepkisiyle karşılaşmıştır. Bu unsur İslam dışı anlayışların farklı çevrelerden İslam âlemine entegre olması yolunda bir köprü vazifesi görmüştür. Genel anlamda Irak-i Acem sınırları dışında kalan Cibal, Azerbaycan, Horasan ve Maveraünnehir bölgeleri Emeviler döneminde İslam içinde kendilerine özgü bir Müslümanlık anlayışı geliştirmişlerdir. Bu İslam anlayışı Türk, İrani ve Hint unsurların yoğun ilgisine muhatap olmuştur.

         

                    Bu tarihsel arka planın sonucu olarak Ebu Müslim ayaklanması yerelleşmiş Müslümanlığın katılaşmış Arap iktidarına karşı bir zaferi olarak tarih sahnesindeki yerini almaktadır. Araştırmacılar, Ebu Müslim ayaklanmasının yerel bir isyan olduğuna ve bu isyanı besleyen gücün İrani gruplar olduğuna dikkat çekse de tam teşekküllü bir Emevi ordusuna karşı böyle bir yerel gücün dayanması mümkün görülmemektedir. Ayrıca Horasan’da İslam devletinin iç işlerine karışan ciddi bir Türk nüfus bulunmaktadır. Arap ve İrani unsurlar ayaklanmada etkili olduğu bilinirken ayaklanmayı sürdüren gücün kimliği ayrı bir tartışma konusudur. Başta İrene Melikoff olmak üzere bir takım Batılı araştırmacı Ebu Müslim’in Türk kökenli olduğu üzerinde durmaktadır.[15] Bu ayaklanmaya en çok desteği Türkler ve Soğdların verdiği bilinmektedir. Ayaklanmaya dışarıdan Orta Asya’da çok sayıda Türkün katılmış olması muhtemeldir. Böyle bir destek olmaksızın bu isyanın askeri bakımdan sürdürülmesi oldukça zor görülmektedir. Ebu Müslim, Türkler tarafından oldukça benimsenmiş ve İslam çevresinde çıkan birçok ayaklanmanın ideolojik alt yapısını meydana getirmiştir. Tarihte Hürremdiniyye olarak anılan ayaklanmayı Ebu Müslim ayaklanmasında da yer almış olan İshak et-Türki isimli bir Maveraünnehirli Türk gerçekleştirmiştir.[16] Bu ayaklanma Ebu Müslim kişiliğinin siyasi ve dini ideolojik bir görünüme bürünmesinde oldukça etkili olmuştur.[17]

         

                    Emevi saltanatının sarsılmasında etkin bir rol üstlenen başka bir Mevali hareketi ise Horasan’da Haris b. Sureyc önderliğinde ortaya çıkmıştır.[18] Bu hareketin mensuplarını kendine bağlamayı başaran Abbasiler, onların yardımıyla zafere ulaşmıştır.[19] Böylece Emevilerin tebaasına ve özellikle Mevaliye karşı sürdürdüğü katı rejim en büyük protestoyu mevaliden almıştır.[20] Genel olarak Emevi iktidarının şahsi menfaatlerini İslam’ın önüne almaları, mevaliye karşı uygulanan ekonomik politikanın bazı halifelerce desteklenmesi, kabileci ve ırkçı tutumlar söz konusu iktidarın kendi sonunu hazırlayan sebeplerdir. Hem İslam dininin gereklerini yerine getirmek isteyeni hem de kültürel kimliklerini korumak isteyen ancak mevcut iktidar tarafından dışlanan Mevali kesimi, Emevi iktidarının sonlanmasına öncülük etmiştir.

         

                    Emevilere karşı isyan faaliyetlerini yürüten Abbas oğulları mücadeleyi Mevalinin nüfus olarak egemen olduğu Horasan’da yoğunlaştırmıştır. Gerek haksızlığa ve zulme uğrayanlar, gerekse din kardeşleriyle eşit seviyede olmayı arzu eden mevali kesimi için umut ışığı olan Abbasiler, iktidara gelmeleriyle birlikte iktidarlarını borçlu oldukları bu kesimlere ilk etapta umduklarını verememiştir.[21] İlk halifeler döneminde isyanda etkin rol alan mevali dışlanmışken[22] sonraki dönemde izlenen siyaset[23] bu unsurun güç kazanmasında etkili olmuştur. Abbasiler üzerindeki Mevali etkisi saraydaki birçok görev alanında mevalinin istihdamıyla kendisini göstermiştir.[24] Özellikle Abbasilerin askeri gücü büyük ölçüde Türk Mevalilerin eline geçmiştir. Memun’un halifeliği döneminde, Mu’tasım’ın görevlendirilmesiyle Semerkand’tan sayılarının 3.000 kadar olduğu söylenen Türk askeri getirilmiştir.[25]Mu’tasım döneminde bu sayının 20 bine yaklaştığı[26] rivayet edilmektedir. İran unsuruna karşı güç kazanan bu grup, sonraki dönemde halifelere karşı tehdit unsuru haline gelmiştir.

         

                    Mevali kavramı mezheplerin oluşma sürecinde de oldukça etkili olmuştur. Mevali meselesiyle ilgilenen ve getirdiği yaklaşımlarla bu kesimin ihtiyaçlarına cevap veren mezheplerin başında Mürcie mezhebi gelmektedir. Bu mezhebin birçok mensubu ve teorisyeni mevali grubundandır.[27] Araplarla mevali arasındaki sorunlarda uzlaştırıcı bir rol üstlenen Mürcie, Müslüman olan yeni mühtedilerden kâfir vergisi alınması uygulamasına karşı çıkmıştır. Emevilerin Arap milliyetçisi yaklaşımları, Arap olmayan Müslümanların reform istemesine neden olmuştur. Mürcie’nin itikadi konuların yanı sıra fıkhi konularda daima dinde kolaylık ilkesine önem vermeleri yeni Müslüman olan mevali kesiminin rahatlamasına yol açmıştır.[28] Fethedilen bölgelerde ortaya çıkan sosyal, ekonomik ve siyasi pek çok problemle ilgili çözüm önerisi üretmişlerdir. Böylece Mürcie, ileri sürdüğü bu görüşler sayesinde Horasan ve Maveraünnehir’de yaşamakta olan Türkler başta olmak üzere birçok milletin gruplar halinde İslam’a geçmesini kolaylaştırmıştır.

         

                    Mevali, İslam’ın ilk dönemlerinde Arap Müslümanlar ile devletin Müslüman olmayan unsurları arasında önemli bir ara sınıf oluşturuyordu. Bu grup Abbasi yönetiminde İslam toplumunun diğer unsurlarıyla bütünleşmek suretiyle ayrı bir toplumsal sınıf olarak ayırt edici niteliğini yitirmiştir. Böylece mevali ismi, sonraki dönemlerde yerini etnik yapıların isimleri olan Türk veya Fars sözcüklerine terk etmiştir.[29] Böylece etnik kimlikler sınıfsal kavramların önüne geçmiştir. Her iki etnik yapının İslam ile gelen Arap kültürü etkisine boyun eğmedikleri ve geliştirdikleri yeni kimlik ve din anlayışıyla eski din ve kültürlerden gelen nitelikleri korudukları görülmektedir.

         

                    Hilafetin bölgeyi İslamlaştırma adına başlattığı bir diğer uygulama ise Horasan valisi Eşres b. Abdullah es-Sülemi zamanında (727-729) uygulamaya konulan ribat sistemidir. Sağlam yapı anlamına gelen bu kelime sadece askeri bir karargâh olarak kullanılmakla kalmayıp zamanla sufilerin dergâhı haline gelmiştir. Horasan ve Maveraünnehir’de İslamlaşma politikalarında ribatlarda yetişen sufilerin önemli bir rolü olmuştur. Bu bağlamda Türkistan coğrafyasında sayıları 10 binden fazla ribattan söz edilmektedir.[30] Bu sufiler tasavvufi görüşlere sahip olan İslami değerleri yerel halkın değerleriyle ters düşmeyecek şekilde harmanlamaktadırlar. Yesevilik gibi Türk inanç sisteminde önemli bir yeri olan akımı bu duruma örnek olarak verebiliriz.

         

                    Türkler arasına yerleşen Müslümanlar ve İslam dinini Türkler tarafından benimseyen gruplar için Horasan ve çevresinde Müslümanlığı kabul etmiş yerleşik Türklerin İslam anlayışı önemli bir köprü olmuştur. Yerleşik Türklerin Mevali ve Horasanlı kimliği altında Türk İslam anlayışı içinde oluşturdukları yerel inançsal değerler bir yere kadar geçerli olsa da göçebe Türklerin İslam dinini benimsemesi bu anlayışın yapılanmasını tamamlamıştır. Bu bağlamda İslam dininin yayılışı iki hat üzerinde gerçekleşmiştir. Birinci hat büyük ölçüde Amuderya vadisinde Horasan, Fergana, Kaşgar gibi kent ve kasabalarda odaklanmıştır. Bu hat kentli, okuryazar ve çok iyi örgütlenmiş yönetici grupları içeren bölgeyi ifade etmektedir. İkinci hat ise Siriderya boyunca Aral ve Hazar denizlerinin çizdiği hattın kuzeydoğusunda uzanan ve bugün Türkmenistan içinde kalmış olan Karakum çölünü de kapsayan yerleşik, yarı kentli ve göçebe gruplardan oluşmaktadır. VIII. ve IX. yüzyılda Türkler arasında münferit bir şekilde yayılan İslam dini X. yüzyılda devlet dini haline gelmiştir. İslam’ın sınırında buluşan iki kent erken dönemi yansıtmaktadır. İsticaf ve Sütkent şehirleri Müslüman olan Oğuz ve Karlukların merkezi olmuştur. Farab ve Taşkent arasındaki bozkırlarda yaşayan göçebe Türklerin İslam’a girdiği tarihi kayıtlarla ortaya konulmuştur.[31] Öncelikle Samaniler (874-1004) Karluk Türklerinin soyundan gelen Karahanlılar tarafından yenilip, başkentlerini Gazne’den Lahora kentine taşımalarının ardından Gazneliler (989-1149) bu coğrafyada Türk-İslam karakterleri taşıyan yeni bir bölge oluşturmuştur. Bazı Türk kabileler Samanoğulları döneminde İslam’ı kabul etmeye başlamışlar, ardından özellikle Karahanlılar döneminde Buğrahan’ın idaresinde topluca İslam’a geçmişlerdir.[32] Bu durum gösteriyor ki X. yüzyıldan itibaren İslam, devlet dini haline gelmiş, Batı Türkistan’ın doğu kısmında Karahanlılar ve şimdiki Afganistan topraklarında Gazneliler artık İslam’ı devlet düzeyinde sahiplenmişlerdir.[33]

         

                    Kısa bir süre sonra Oğuz boyları Selçukluların (1040-1118) öncülüğünde göçebe Türk toplulukları kitleler halinde akın etmişlerdir. Bu tarihten itibaren yeni bir tarihi dönem başlamıştır. Çünkü çok kalabalık Oğuz kitlelerinin güneybatıya göçleriyle birlikte kurulan Selçuklu Devleti, kısa bir zaman zarfı içinde Doğu Türkistan’dan Marmara’ya ve Akdeniz kıyılarına, Kafkas Dağlarından Hint Okyanusu’na kadar muazzam bir Türk devleti şeklinde gelişerek, sarsılmış ve dağılmış olan İslam âlemini yeniden toplayıp canlandırmış, Orta Çağ cihan tarihi akışı üzerine büyük bir amil olmuştur.[34] Selçuklu Devleti’nin çeşitli sebeplerle dağılmasından sonra onun bakiyesinde kurulan Osmanlı İmparatorluğu Türk-İslam kimliğini aynileştirmiştir. Nitekim Peter B. Golden, Biruni’ye atıf yaparak bu aynileşmenin tarihi derinliğinden bahseder: Oğuzlar, İslam’a giren Oğuz’a Türkmen derler. Kaşgarlı ise Oğuz değil, Karluk olan Türkmenlerden bahseder. Kayıtlara göre VIII. yüzyıldan itibaren Türkmen sözcüğü İslamlaşmış Türk nüfusu anlatmak için teknik bir terim olarak kullanılmıştır.[35]

         

                    İslam öncesi mistik geleneğin sufilikle örtüşen yüzü, İslam’ın yayılmasına ivme kazandırmıştır. Çünkü tasavvuf, kısmen mistik unsurları, kabile geleneklerini muhafaza eden bir halk dininin oluşmasında etkili olmuştur.[36] İslam tasavvufu züht yolu olmaktan çıkıp mistik unsurlar taşımaya başladıktan itibaren, İslamlaştırma hareketi yeni bir güç kazanmış ve Asya’daki sınır ülkelerde büyük bir başarı göstermiştir.[37] Dini kültürümüzde Horasan Erenleri olarak adlandırılan kimseler Asya steplerinden kopup gelen kalabalıklar arasında tasavvufi İslam anlayışını yayan şahsiyetlerdir.[38] Ancak ameli hayata öncelik veren bu kesim göçebe aşiretler arasında etkili olabilmiştir. Eski geleneğimizi yeni kalıba en iyi şekilde aktaran şahsiyetlerin başında Ahmet Yesevi (1093-1166) gelmektedir. Yeseviye adı verilen bu tarikat hem İslam dinini toplumun alt sınıflarına tanıtmış hem de insanların kendi etnik-dinsel özelliklerini ve kimliklerini korumasını sağlamıştır.[39] Bektaşi tarikatının kurucusu Hacı Bektaş Veli (1209-1271), Vilayetname adlı eserinde Oğuzların İslam öncesi geleneğinden büyük çaplı alıntılar yapmıştır.[40] Bu iki tasavvuf geleneği günümüzde Türk dünyasının her bölgesinde varlığını sürdürmektedir. Sufiliğin biraz daha medrese ile bağlantılı kentli sürümü ise Buhara’da Bahauddin Nakşibendi (1318-1389) öncülüğünde ortaya çıkan Nakşibendi geleneğidir. Yeni modern biçimiyle doğduğu yer olan Buhara’dan Hindistan ve Orta Doğu’ya yayılmıştır. Daha sonra Halidiye adıyla kendisini yenilemiştir.[41] Türk kültür coğrafyasında teşekkül eden bu gelenek günümüzde hâlâ etkilidir.

         

                    Türklerin İslam’a geçişi VIII. yüzyılda başlamasına rağmen, büyük ölçüde Hanefiliğin üstünlüğünü pekiştiren ve ulemayı devletin egemen entelektüel temeli haline getiren süreç X. yüzyılda gerçekleşmiştir. Şii olan Acem Büveyhlileri uzaklaştırıp Halifeliğin gücünü Bağdat’a yeniden teslim eden Selçuklular (1040-1118) hem Sünniliğin egemenlik kurmasını sağlamış hem de eski İslam Acem kültürünün içeriğini önemli ölçüde değiştirmişlerdir.[42] Orta Asya Türk otorite ve iktidar geleneklerinin birçok özelliğinin devlet felsefesi ve kültürüne girip büyük değişiklikler gerçekleştirmesi Selçuklular döneminde gerçekleşmiştir. Güçlü bir Türk-İslam öğesini besleyen ve hayata taşıyan Selçuklular İslam’ın iki yorumunu birleştirmiş ve kurumsallaştırmıştır.[43] Bu geleneği kendi bünyesine taşıyan Osmanlı Devleti yeni bir yorumla büyük bir medeniyetin temelini atmış ve İslam’ı siyasi gücün zirvesine taşımıştır.

         

                    Türklerin İslam dinini kabul etmesi kılıç zoruyla izah edilemeyeceği gibi Türklerin İslam dininin cihatçı ruhunu saldırgan bir karakterle fetih siyaseti haline getirdiği çıkarımı da yapılamaz. Türkler kesinlikle Müslümanlığa zorlanmamışlardır. Türklerin Müslümanlığı hiçbir zorlama ya da tabiiyet belirtisi taşımaz.[44] Hem klasik hem de modern çağda İslam düşüncesinin önemli teorisyenleri Türkler içinden çıkmıştır. Türklerin İslam dininin yayılmasının yanı sıra İslam’ın teoloji anlamında daha iyi anlaşılmasına da katkıda bulunduğu tarihsel bir gerçektir. Bu bağlamda Kur’an Mekke’de indi, Kahire’de okundu, Maveraünnehir’de anlaşıldı ifadesi abartılı bir ifade değildir.[45] Kâtip Çelebi, Hadis, tefsir, kelam ve fıkıh alanında yetişen bilginlerin çoğunun Türk olduğunu ifade etmektedir.[46] Türk kültürü çerçevesinde ağırlıklı olarak İslam dininin Sünni anlayışı benimsenmekle beraber her zaman farklı yorumlara da açık olmuştur. İslam’ın çeşitli yorumları benimsenmekle beraber peygamber efendimiz Hz. Muhammed ve onun ehli beytine saygı konusunda tam manasıyla bir konsensüs vardır. Tarihi olarak bilinen mezhep ayrımcılığı Türk milletinin temiz iman algısıyla bağdaşmamaktadır. Türk milletinin ruh dünyasına, dünyaya bakış açısına ve var oluşuna anlam katan İslam, Türk milli kimliğini şekillendiren en önemli unsurlardan birisi olmuştur.

         

         


        


        

        [1] Prof. Dr. Nadim Macit, Türk Milliyetçiliği Kültürel Akıl İçtihat ve Siyaset, Berikan Yayınevi, Ankara 2011, Sayfa:347


        

        [2] Jean-Paul Roux, Türklerin ve Moğolların Eski Dini, Kabalcı Yayınevi, İstanbul Kasım 2002 Sayfa:298-299


        

        [3] Prof. Dr. Nadim Macit, age, Sayfa:348


        

        [4] Geniş bilgi için bakınız: Hakkı Dursun Yıldız(1976) İslamiyet ve Türkler, İstanbul: İstanbul Üniversitesi Edebiyat Fakültesi Yayınları; Köprülüzade Mehmed Fuat, Türk Tarih-i Dinisi, İstanbul


        

        [5] Ahmet Yaşar Ocak, Türkler, Türkiye ve İslam: Yaklaşım, Yöntem ve Yorum Denemeleri, İletişim Yayınları, İstanbul 2000, Sayfa: 31


        

        [6] Peter B. Golden, Türk Halkları Tarihine Giriş, Çev. Osman Karatay, Karam Yayınları, Çorum 2006, Sayfa 227


        

        [7] Mesudi, Murucü’z Zeheb ve Meadinu’l Cevher, Beyrut: Daru’l İlmiyye, 2004, Sayfa: 354


        

        [8] Hamilton A. R. Gibb, Orta Asya’da Arap Fetihleri, (Çev. Hasan Kurt) , Çağlar Yayınları, 2005, Sayfa: 74


        

        [9] Fuad Köprülü, Türk Edebiyatında ilk Mutasavvıflar, DİB Yayınları, Ankara, 1981, Sayfa: 12-13


        

        [10] Osman Karatay (2011: 38 ); H. A. R Gibb (2005: 81)


        

        [11] Prof. Dr. Nadim Macit, age, Sayfa: 350


        

        [12][12] Jean Paun Roux (2002: 40-41), F. Köprülü (1981: 14)


        

        [13] Prof. Dr. Nadim Macit, age, 351


        

        [14] Ekrem Pamukçu, Bağdat’ta İlk Türkler, Kültür Bakanlığı Yayınları, Ankara, 1994, Sayfa: 29


        

        [15] İrene Melikoff, Abu Müslim Le ‘Porte-Hache’ du Khorassan, Dans la tradition Epıque Turco-Iranıenne, Paris 1962, Sayfa:26


        

        [16] İbn Nedim, el-Fihrist, Beyrut 1997, Sayfa:418


        

        [17] Mehmet Azimli, Abbasiler Dönemi Babek İsyanı, Ankara 2004, Sayfa:65


        

        [18] İbn Esir, el-Kamil, cilt:4, Sayfa:276


        

        [19] J. Wellhausen, Arab Devleti ve Sukutu, çeviren Fikret Işıltan, Ankara 1963, Sayfa:220


        

        [20] Osman Aydınlı, Mezheplerin Oluşum Sürecinde Mevali’nin Rolü, Gazi Üniversitesi Çorum ilahiyat Fakültesi Dergisi 2003, cilt:2, Sayı:3, Sayfa:9


        

        [21] Osman Aydınlı, age, Sayfa:10


        

        [22] Muhammed b. Ali b. Tabataba İbn Tıktaka, el-Fahri fı’l-adabi’s-sultaniyye ve’d-düveli’l-İslamiyye, Beyrut, ts., Sayfa:160, C. Brockelman, İslam Milletleri ve Devletleri Tarihi, Çeviren, Neş’et Çağatay, Ankara 1954, Sayfa:89


        

        [23] W. Montgomery Watt, İslam’da Siyasal Düşüncenin Oluşumu, Sayfa:123


        

        [24] Ahmed Muhtar Abbadi, Fi’t-tarihi’l-Abbasi ve’l-Fatımi, İskenderiye 1987, Sayfa:33


        

        [25] Hakkı Dursun Yıldız, İslamiyet ve Türkler, İstanbul, Sayfa:94


        

        [26] İbn Kesir, el-Bidaye ve’n-Nihaye, tahk:Ahmed Abdulvehhab Fetih, Kahire 1992, Cilt:10, Sayfa:321


        

        [27] Mevali-Mürcie ilişkisi konusunda geniş bilgi için bkz. Sönmez Kutlu, Türklerin İslamlaşma sürecinde Mürcie ve Tesirleri, Ankara 2000


        

        [28] Osman Aydınlı, age, Sayfa:15


        

        [29] Osman Aydınlı, age, Sayfa:13


        

        [30] Prf. Dr. Zekeriya Kitapçı, Türkistan’da İslamiyet ve Türkler, Konya 1988, Sayfa:109, Ahmet Ocak, Selçukluların Dini Siyaseti (1040-1092), İstanbul 2002, Sayfa:115


        

        [31] Prof. Dr. Nadim Macit, age, Sayfa:352


        

        [32] Prof. Dr. Osman Turan, Selçuklular ve İslamiyet, Ötüken Yayınları, Ankara 1978, Sayfa:234-235


        

        [33] Kemal H. Karpat, Türkiye ve Orta Asya, çev. Hakan Gür, İmge Kitapevi Yayınları, Ankara 2003, Sayfa:100


        

        [34] Prof. Dr. Osman Turan, Selçuklular Tarihi ve Türk İslam Medeniyeti ve İslamiyet, TKAE Yayınları, İstanbul 1965, Sayfa:36-37


        

        [35] Peter B. Golden, Türk Halkları Tarihine Giriş, Çeviren: Osman Karatay, KaraM Yayınları, Çorum 2006, Sayfa:250


        

        [36] Fuad Köprülü, age, Sayfa:12-13


        

        [37] Erol Güngör, İslam Tasavvufunun Meseleleri, Ötüken Neşriyat, İstanbul 1984, sayfa:183


        

        [38] Erol Güngör, age, Sayfa:184


        

        [39] Ahmet Yesevi’nin menkıbevi, tarihi hayatı, halifeleri, tarikatı, eseri, etkisi ve takipçileri hakkında ayrıntılı bilgi için bkz. Fuad Köprülü, Türk Edebiyatında İlk Mutasavvıflar, DİB Yayınları, Ankara 1981, Sayfa:26-180


        

        [40] Fuad Köprülü, age, Sayfa: 2, Jean-Paul Raux, age, Sayfa:44


        

        [41] Kemal Karpat, Türkiye ve Orta Asya, Çeviren: Hakan Gür, İmge Kitapevi, Ankara 2003, Sayfa:106


        

        [42] Prof. Dr. Nadim Macit, age, Sayfa:356


        

        [43] Kemal Karpat, age, Sayfa:102


        

        [44] Bernard Lewis, Modern Türkiye’nin Doğuşu, Çeviren: Metin Kıratlı, Türk Tarih Kurumu Basımevi, Ankara 2000, sayfa:11


        

        [45] Prof. Dr. Nadim Macit, age, Sayfa:357


        

        [46] Katib Çelebi, Keşfu’z Zunun, Hzl: Şerafettin Yaltkaya, Darü’l Fikr, Beyrut 1994, Sayfa: 52


Türk Yurdu Kasım 2013
Türk Yurdu Kasım 2013
Kasım 2013 - Yıl 102 - Sayı 315

E-Dergi: Ücretsiz

Sayının Makaleleri İncele