Bölünmüş Dil Ve Kimlikler Arasında Batı Avrupa Türklüğü

Hazıran 2014 - Yıl 103 - Sayı 322

“Abâ var, post var, meydanda er yok

Horasan ellerinden bir haber yok

Uzun yollarda durdum hiç eser yok

Diyâr-ı Rûm’a gelmiş evliyadan

 

O yerler işte Bağdâd, işte Âmîd

Bugün her şû’leden mahrûm, câmid

O yerlerden gelen son yolcu Hâmid

Haberdâr olmaz olmuş mâverâdan”

Yahya Kemal

“Metafizik metalinguistik’tir”1

Unamuno

“Dilimin sınırları dünyamızın sınırlarıdır”

Wittgenstein

Üslûb-u beyan aynıyla insan”

Türk Atasözü

 

        Bir Anın Hikâyesi

        Mayıs ayının başlarında (2014), Almanya’nın Köln kentinde çeşitli sivil toplum örgütlerinden bir grup gençle günübirlik bir çalıştay için bir araya geldim. Orada benim de çalışma saham olan Türk modernleşmesi ve problemlerine dair bazı konulara ana hatlarıyla temas etmeye çalıştım. Fakat karşılıklı muhavereler esnasında, Batı Avrupa Türklüğünün gecikmeye asla tahammülü olmayan çok daha farklı başka meselelerle iç içe bulunduğunu gördüm. Toplantıyı organize edenlerden biri, Mehmet Alpaslan, zaman zaman araya giriyor ve tıpkı bir oturum başkanı gibi konuşmaya müdahale ederek “biraz pragmatik olacak, ama…” diye söze girerek, kendileri  için hayati olan asıl meseleye dikkat çekmeye çalışıyordu. Bu mesele, bu yazının ana başlığını oluşturan “kimlik ve dil” meselesi idi.

         

        Oturum sırası ve oturum aralarında gençlerin kendi aralarındaki konuşma biçimi ve içeriğine dikkat kesilince, sıradan bir gözlemcinin bile ilk bakışta hemen fark edeceği bir şeyi, Türkçe ve Almancanın birlikte, iç içe kendi aralarında rahatça konuşulduğunu, konuşulabildiğini izledim şaşkınlıkla. Hepsi de Almanya doğumlu olan bu çocuklarımızın tamamı, anlaşılan o ki Türkçe konuşma zorluğu çekince Almancayı, Almanca konuşma zorluğu çekince de Türkçeyi yardıma çağırarak kendine özgü bir çözüm yolu bulmuşlar. En yeteneklilerinin bile Türkçe konuşurken, kendi içinde örülen duvarların ötesinden, kendi bilişsel atomik kafeslerinden seslenir gibi seslendiklerini gördüm. Gerek dilin kullanımı, gerekse kullanılan “yeni dil” ve çağrışımları, bunların tamamı, tıpkı Amerikan filmleri gibi öncesi olmayan bir zeminde, ilk defa söyleniyormuş gibi dile getiriliyordu. Öyle anlaşılıyor ki Avrupa’daki bu durum bir tür bilinç parçalanması, hatta kendiliğin bölünmesi gibi varoluşsal bir sorunun başlangıcı, hatta kendisi idi.

        

        Orada karşılaştığım gençlerin çoğu, öyle her yerde karşılaştığımız cinsten sıradan ilgileri olan gençler değildi. Hemen hemen hepsi “yüksek Almancayı” son derece iyi konuşan birinci sınıf meslek sahibi, iyi eğitimli ve aynı zamanda Türkiye’deki literatürü de ciddiyetle takip etmeye çalışan nitelikli, idealist çocuklardı. Fakat üstlenmeyi göze aldıkları meseleler, meslekten dilbilimci, pedagog, eğitimci, sosyolog, kültür tarihçisi, sosyal antropolog, sosyal psikoloji, şehir planlamacısı, kent sosyolojisi vs. gibi uzmanlık alanlarıyla doğrudan ilişkili kimselerin üstesinden gelebileceği, kelimenin hakiki anlamında profesyonel destek isteyen ciddi işlerdi.

         

        Konuşmalarından, maruz kaldıkları problemlerin farkında oldukları anlaşılıyor ve fakat bunun kökeni ve boyutları hakkında adı konulmuş sahici bilgi, gelenek, kurum ve kurallara tam olarak sahip olmadıkları için, geçmişten tevarüs ettikleri gelenekleri küçük farklarla sürdürdükleri hemen fark ediliyordu. Tıpkı köyden kente göç eden Anadolu çocuklarının kimliklerini yeniden inşa etmek için cami cemiyetleri ve hemşeri derneklerini kullanmaları gibi, burada da bulunan ilk organizasyonel çözüm türü olarak cami cemiyetleri kullanılmış, kimlik onun üzerinden devam ettirilmişti.

         

        Türk topluluğunun kendini cami cemiyetleri ve geleneksel Müslümanlık üzerinden tanımlama biçimi, devreye sokulan yeni bir akımla, neo-selefi söylemlerle farklı bir mecraya kaydırılmak isteniyor. Daha yeni yeni gündeme getirilen ve sosyal bilimcilerin “self-oryantalizm” olarak nitelediği bu yöneliş, en uygun zemini selefi akımlar içinde buluyor. Müslümanlığın bu tip köksüz bir sürümü, tıpkı erken dönem İslamcılarının geri kalmışlığımızın yükünü İslam’a değil de “dönemin” [bu dönem, her dönem olabilir] Müslümanlarına atmak için girdikleri makas değişikliğine benziyor. Batı Avrupa Müslüman Türklüğünde de Alman toplumuna karşı hissedilen kültürel ezilmişlik durumunu aşmak için, bulunan bir çözüm türü olarak benzer bir seçenek oldukça cazip görünebiliyor. Orada söylenenlere göre Alman hükümeti bu durumu “Almanya Müslümanları” üst başlığı altında yeniden tanımlayarak, millî kimlikleri, resmî tanımın dışında tutma ve bu tanımı, İslam’ın evrensel bir tanımı olarak gündeme getirme yoluna çoktan girmiş bulunuyor. İşin ilginç yanı, Almanya’daki İslam toplumu arasında bu fikrin ciddi bir taraftar kitlesine sahip olmaya başlaması olarak görünüyor.

         

        Kendi kurumsal bütünlüğünü başarıyla tamamlamış son derece güçlü bir toplum, Alman toplumu karşısında, gündelik hayatın maruz bıraktığı ağır iş temposu ve her an karşılan kültür şoklarına, bir de Türk modernleşme sürecinin henüz tamamlanmamış kültür şoklarıyla bunların günlük siyasi yansımaları eşlik edince, Türk topluluğunun işi daha da zorlaşıyor. Bu durum, yani Türkiye’nin kendi iç siyasi gündemi, bu gençlerin (tabii ki Almanya’daki Türk toplumunun) sadece kendi iç dünyalarındaki parçalanmışlık hissini değil, aynı zamanda kavramların ideolojik olarak kirletildiği kültürel bir keşmekeşlikte, kendi aralarında kurulan sosyal ve kültürel dili (mutabakatı) parçalayarak, kültürün kavramlara yüklediği organik, doğal anlamları yok ediyor.

         

        Türkiye henüz uzun bir süredir içine girdiği modernleşme süreci ve bu sürecin üst üste biriktirdiği siyasi, sosyal ve kültürel gerilimleri kendi doğal mecrasında, herkesin üzerinde mutabık olduğu nihai, kurucu bir norma ulaştıramadığı için benzer keşmekeşliklerin aynısını, dışarıya, Dış Türklere aktarmaya devam ediyor. Orada da benzer gerilimlerin aynısı, parça parça ifade kürecikleri halinde bile olsa pekâlâ kendini hissettirebiliyor. Oysa Türkiye’nin güncel siyasi meseleleri Avrupa Türklüğünün birinci gündem maddesi olunca, anbean maruz kalınan kültürel erozyonun ana gövdeden kopardığı parçalar, ölümcül tesirler bırakabiliyor.

         

        Kültürel Sürgün: Modern Gettonun Yeni Sürümü

        Modern çağların başlangıcı sayılabilecek bir dönemde, 17. yüzyılın ilk yarısında Descartes, kişinin kendisi dâhil her tür bilme eyleminin ancak “kültürün ağır yükünden” kurtulma, ondan mutlak olarak arınma yoluyla başarılabileceğini ileri sürerek yeni bir çığır açmıştı. Böylece bilişsel evren; toplumsal, kültürel ve insanî olandan ayrılarak, doğal olmayan, bilimsel bir bilgi görüşünün sahneye çıkmasına, deyim yerindeyse organik algının terk edilerek bilimsel dizgeye dayalı mekanik görüşün hâkim olmasına yol açmıştı. David Hume’la zirveye ulaşan bu görüşün temeli atomik, bağlamsız, tarihsiz ve standart hâle getirilmiş homojen tuğlalardan oluşan taneli unsurlara, yani analitik, çözümlemeci bilim anlayışına dayandırılmıştı.2 Meşruiyetini kendinden alan atomize bireyler görüşü de bu felsefî temelden güç almış, böylesi felsefi bir zeminde neşvünema bulmuştu.

         

        Bu anlayış hem kendi kültürüne hem de tüm diğer kültürlere karşı aşırı bir güvensizliği ifade ediyordu. Dahası Descartes “gelenek-görenek” adını verdiği ve tüm hataların kaynağı olarak gördüğü kültüre karşı güçlü bir küçümseme hissediyordu. Bu görüşe göre yanılgıya düşen, Tanrı’nın yarattığı insan değil, kültür tarafından yoldan çıkarılan insandı. Gellner (2013: 81), “Bu Prometheusvari varsayıma” demişti, “zamanı gelince verilen ceza, mükemmel bir biçimde suça uymaktaydı. En nihayetinde uygulanan hüküm hücre hapsi idi. Sadece doğrudan erişebileceğin bilgiden başka hiçbir şeyin bilişsel doğruluğunu kabul etmezsen, sonunda sınırları yalnızca bu bilgiler olan bir hapishaneye kapatılırsın. Eğer onlar, senin anlık bilincinin, o anki kendinin ürünleriyse, o zaman, sonunda benliğin hapishanen haline gelir.”

         

        Kıta Avrupa’sında Hegel, Marx, Kierkegaard, Nietzsche, Husserl, Heidegger, Sartre, Gadamar, Habermas, Derrida, Foucault, Lyotard ve Baudrillard gibi çoğunu Alman filozoflarının oluşturduğu “Kıta Avrupası geleneği”, analitik felsefenin bu türden “indirgemeci-analitik” çizgisine itiraz ederek güçlü bir karşı duruş sergiledi. Bu felsefenin Hegelci idealizm, Marksizm, Frankfurt Okulunun eleştirel teorisi, varoluşçuluk, hermeneutik, fenomenoloji, yapısalcılık, postyapısalcılık ve postmodernizm gibi farklı düşünce akımları bulunsa bile, temelde hepsi de analitik evrenselci görüşe açıkça karşı çıkmıştı.

         

        Oysa bugün, rasyonelliğin standart hâle getirilmiş en keskin ve en ileri örneklerinden birine, teknolojinin ekonomi, yönetim, pazarlama, finans, reklamcılık, boş vakitlerin değerlendirilmesi vs. de dâhil olmak üzere her çeşidini yetkin biçimde kullanabilen bir türüne karşı muhatap olan Türk topluluğu, bu güce, kırsal bir kültürün tarihsel bir ufku ve ona ait deneyimleriyle karşı çıkmaya çalışıyor. Hâlbuki o gün, Kartezyen felsefenin “standart bilme biçiminin” karşısında, bilhassa sosyal bilimlerde öznelerarası farklı bilme biçimleri ve nesnellik alanlarının olabileceğini söyleyen koskoca bir Kıta Avrupası düşünce geleneği vardı. Bugün ise Batı Avrupa’da standardize bir hayatın dayattığı üretim biçimleri ve değer yargılarına karşı son derece savunmasız bir topluluktan söz ediyoruz. Tıpkı Türk İnkılâbının dayattığı “Yeni hayat” karşısında, sadece kişisel değer yargılarından değil, kendi kendisinden de şüphe duymaya başlayan münevver tabakanın dramı gibi,burada da her an “bir buğday tarlasındaki gelinciğin hicabını duyar” 3 gibi tuhaf bir yalnızlık duygusunun mahcubiyetine tanıklık ediyoruz.

         

        Bu dram sadece içinde bulunulan toplumsal farklılıklara karşı duyulan bir yalnızlık da değildir. Kendi kendine yabancı hissedilen kültür, bir bakıma hayatın ta kendisi, gündelik yaşamın anlık formlarıdır. Tek fark, üretilen kültürün farklı bir dille ifade ediliyor olmasıdır. Sadece o da değil tabii ki, bir de kişinin içinden koparılıp geldiği kendi kültürel habitatı; memleket havası, oranın tozu toprağı ve artık nostalji hâline gelmiş müzelik hatıraları vardır. Hayat orada da hükmünü icra etmiş, gündelik hayatın biçimlerini sürekli bir devinim halinde değiştirmiş, her birine yeni formlar kazandırmıştır. Bu ikili durum, kişinin kendini hem geçmişe hem de geleceğe doğru devam ettirdiği, ettirmek istediği bütün bir yaşanmışlıklar ve yaşanmakta olanlar sürecinden koparmış, onu âdeta kozmik ve kültürel bir sürgüne kurban etmiştir. Bir tür kişinin kendi öz varlığından sökülüp atılması olan bu sürgün, asıl darbeyi, benliğin iç kalesi ve kendiliğin ifade biçimi olan dil ve kültüre vurmuş, asıl etkiyi orada hissettirmiştir.

         

        Deneyimlerin Uzlaşmazlığı

        Her kültürel birim kendine özgüdür. İsim, sembol, imge ve kavramların henüz örgütlenmediği ilkel dönemlerden, bütün bunların birer mutabakat normu olarak anlam ve çağrışımlarını kazandığı gelişmiş dönemlere gelinceye kadar, bütün kültürel birimler uzun bir deneyim sürecinden geçer. Bu süreçte varlığın bilincine varıldığı her farklı deneyimde dil yeniden üretilir, yeni ve farklı formlar kazanır. Yunus’un “Her dem yeniden doğarız/bizden kim usanası” dediği bu safhada dil, dolaysız bakışın sultasını kırarak çok çeşitli duyumların karmaşasını kültürel bir nizam dâhilinde yeniden üretir. Bu süreç doğal ve insan yapımı çevrenin diyalektik biçimde sembollerle yeniden tanımlandığı kendiliğinden işleyen organik bir süreçtir.

         

        Hayatın yekpare olduğu imtidat (devamlılık) devirlerinde kültür gibi dil de organik biçimde kendi ananesini devam ettirir. Hayat yeni ve yabancının yerine yenileşmiş anane (tradition) üzerinden yürür, değişerek devam eder. Tanpınar bir yerde, “Hakikatte bir edebiyat ve sanat ancak kendi ananesi içinde yenileşebilir.” (Tanpınar, 1977: 87–88) derken bu realiteye işaret etmiştir. Hayatın çatallandığı bunalım devirlerinde ise eskinin yanında öncesi olmayan nevzuhur şekiller peydahlanır. Yaşanan hayat, ananesi olan ve olmayan olmak üzere iki farklı yapının yan yana yürüdüğü tuhaf bir çelişkiler yumağı hâline gelir. Bizde II. Mahmut ve Cumhuriyet inkılâpları sonrasında girilen süreçler böyledir.

         

        Hayatın kendisi gibi dil de vücuda geldiği devrin imkân ve sınırları içinde kendini devam ettirir. Bu süreçte insan müdahalesinin hiçbir şekilde hesap ve kontrol edemediği “derin tesalüb”4 devreye girer. Anane bu etkinin hayata karıştırdığı şeyleri dönem-be-dönem “saf ve mücerret bir gıda ve lezzet” olarak tarih katları içinde muhafaza eder ve sırası gelince önümüze koyar. İnsan düşüncesi ancak bu imkân ve hadler içinde varlık sahasında çıkar. Dil de böyledir. O da ancak bu imkân ve hadler dâhilinde, “tıpkı dalında sarkan ve ince sapında gülen bir meyve veya çiçek gibi” hayatımıza girer, onu renklendirir. Fakat bütün bunlar ancak bir anane içinde vücut bulur.

         

        Araf’ta Bir Parantez: Anane ve/veya Ananesizlik

        Bir kavram ya da sözün tarih içinde girdiği anlam değişikliği ve ifade kaymalarının izi, ancak mevcut anane (devam zinciri) üzerinden takip edilebilir. Hakiki kırılma anlarında ise izler kaybolur. Gökalp5 çeşitli şekillerde tezahür eden ananelerden, yaşanan hayatın ihtiyaçlarına cevap verenlerine müessese (institution), yaşanan hayata uyum sağlayamadıkları için hayatın dışına atılanlarına içtimaî müstahase (fosilse social), yaşanan hayata uyum sağlayamadıkları halde “içtimaî atalet kanunu mucibince” henüz yaşayanlarına da pes-zinde (survival/survivance) ismini vermişti.

         

        Bugün Batı Avrupa Türklüğünün yaşadığı kendine özgü deneyim süreci ve bu süreçte kültürün kendi içinde geçirdiği iç kırılmalar, somut örneklerini sadece davranışlarda değil, aynı zamanda dilin ifade ediliş biçimlerinde de kendini gösteriyor. Bu süreçte müessese, sosyal fosil ve pes-zinde olarak yukarıda sözü edilen sosyolojik süreçlerin tamamına tesadüf edilebilir. Türkçenin gündelik hayatı en iyi ifade eden anlatım biçimleriyle (müessese), artık tamamen gündelik kullanımın dışına çıkmış (sosyal fosil) ölü şekilleri yanında, henüz dirense bile tarihî bir kalıntı gibi zorla varlığını sürdüren (pes-zinde) yarı canlı/ölü söz ve cümle kalıplarına rastlanabilir. Canlı bir organizma olarak dil, yaşanan hayatın bütün yönlerini nüanslarıyla birlikte ifadelere aktardığı için, dildeki bu karmaşa, bir bakıma yaşanan hayatın içine düştüğü çelişkiyi de anlatmış oluyor.

         

        Kişilik ve sosyalleşme sürecini büyük ölçüde Türkiye’de, Türkçenin yerel biçimlerini kullanarak tamamlayan nesillerin kullandığı dil, tabii olarak içinden geldikleri dünyanın yerel ihtiyaçlarına cevap veren son derece sınırlı bir kelime dağarcığından oluşuyordu. Bu neslin öncü isimleri bir yana, büyük çoğunluğun içinde yaşadığı toplumun diline (Almanca, Fransızca, Felemenkçe, İngilizce vs.) yabancı olduğu, en azından o dili düzgün biçimde konuşamadığı biliniyor. Bu yüzden bu ilk neslin içinde bulunduğu toplumla kurduğu ilişki, gündelik hayattan yalıtılmış, sadece iş dolayımında kurulan bir ilişki olarak kendini ifade etmiştir.

         

        Netice olarak bu nesillerin hayatı durağan bir şekilde seyretmiş; bu yüzden de ne memleketteki değişime ne de içinde yaşadıkları cemiyetin değişimine tam olarak intibak edememiştir. Kendi durumlarını geçici bir gurbet hikâyesi olarak gördüklerinden, ilk başta bu ihtiyacın hissedilmediği bile söylenebilir. Zamanla gurbet hikâyeleri, ailelerin de dâhil olduğu yeni bir düzleme ulaşınca işler değişmiş, ihtiyaçlar farklılaşmıştır. İhtiyaçların farklılaşması yeni neslin gündelik hayata hazırlanması, yani kendini güncellemesi ihtiyacını doğurmuştur. Fakat bütün bu süreçler belli bir plan dâhilinde bilerek yürütülmekten ziyade, kendiliğinden gelişen anlık tepkiler ve el yordamıyla yürütülmüştür. Böyle bile olsa, bütün eksikliklerine rağmen bu nesil, en azından mevcudu muhafaza etmiş [durağan da olsa çekirdek kültürü intikal ettirme anlamında bir muhafazakârlık] ve arkadan gelenlere kendi çekirdek kültürünü ulaştırmıştır.6

         

        Sosyalleşme süreçlerini içinde yaşadıkları toplumda, onların davranış normlarına göre tamamlayan nesillerin durumu ise birincilerinden tamamen farklı, ayrı bir kategori olarak varlık sahasına çıkmıştır. Bunlar için sosyalleşmenin kurucu unsuru, öyle anlaşılıyor ki sadece aileler ve ikincil yapılar (ATİB, DTİB vs. gibi) değil, bizzat hayatın kendisi olan ana gövde, yani içinde yaşadıkları toplumun kendisidir. Bizim gibi meslekten sosyal bilimciler sosyalleşme süreçlerinin çatallandığı bu gibi durumlarda hangi etkinin, hangi kırılma veya ertelenmelere sebep olduğu, eğer oluyorsa bu süreçlerin hangi ara süreç ve formlar tarafından belirlendiği, bunların kendi içlerindeki çarpan etkisi, üretim ilişkileri ve standardize edilmiş diğer hayat formlarının bu tür göçmen gruplarının davranışları üzerinde ne tür etkilerde bulunduğu gibi bir yığın soruyla muhatap oluyor.

         

        Şu halde asıl sorun, içinde ikinci kategoriye giren grupların çoğunlukta bulunduğu nesiller ve onların karşı karşıya kaldığı problemlerdir. Bunların durumunu birincilere göre daha da önemli kılan mesele, bu gruba giren nesillerin sosyalleşme süreçlerini büyük ölçüde ana dilin dışında bir dille konuşarak tamamlamış olmalarıdır. Hangi sosyolojik ve kültürel kümeden geliyor olursa olsun bu kişi ya da grupların kimlik kodları, sosyalleşme sürecini tamamladıkları dil ve kültürel bütünlük tarafından belirlenip, ona göre şekilleniyor. Hal böyle olunca gündelik hayat ve sosyalleşme süreçlerinde kullanılan dil, sadece yaşanan hayatın icaplarını kolaylaştıran araçsal bir alet olmaktan çıkarak çok daha farklı fonksiyonlar üstlenmeye başlıyor. O zaman dil sadece kültürün ve hayatın kendisi değil, daha da önemlisi kendiliğin merkezi, bizatihi onun yapıcı unsuru hâline geliyor.

         

        Bu aşamada dil, resmî dil örneğinde görüldüğü gibi sadece politik ve kültürel aidiyetin taşıyıcı unsuru olmaktan çıkarak, felsefî anlamda bir varoluş meselesine dönüşür. Kişi dil sayesinde kendi kendisiyle ilişkiye girer, kendi kendisinin deneyimine varır. Bu sayede kendi kendini gerçekleştirir. Ve yine bu sayede, kendi bireysel deneyimlerinin üzerine çıkarak, bütün bir geçmişi yeniden deneyimler ve böylece büyük bir ailenin üyesi olduğunu hisseder. Sadece bunlar da değil tabii ki. Heidegger’in söylediği gibi7 insan varlığımız her denemede, “görme ve görünen üzerinden deneyimlenen şeyi, yani görüşü” yakalayarak, varlığı yeniden tanımlar. Bilen öznenin harici âlemin dışında ve üstünde, kendi kendisinin deneyimine varması olarak da adlandırılabilecek bu ilişki, kişinin kendisi ve çevresiyle kurduğu diyalektik bir çevrimin ürünü olarak anbean dilin dünyasında nescedilir.

         

        “…İşte bu noktadan itibaren, sadece insan varlığımızın değil, aynı zamanda doğanın bizatihi kendisinin de bilincine varılmaya başlanır. Böylece ‘imgeler âlemi, isimler âlemine tercüme edilmeye’ başlar. ‘Rüya gören ruh, adeta rüyadan uyanır’,8 varlık donu giymeye başlar. Bu noktada dil, varoluşun bizatihi kendisi, kendisinde ve kendisi vasıtasıyla açıklanan ideler ve şeylerin muhafaza edildiği bir mahfaza olur.

         

        İnsanın dille olan diyalektik ilişkisi, başlangıçta eylemi önceleyen değil, eylem tarafından öncelenen bir karşılıklılık içinde gelişse bile, zamanla kullanılan dilin simgeleri, algılayan ve düşünen bilinci etkileyip önceleyen bir konuma gelebilir. O zaman tekrar başa dönülür ve İncil’deki giriş cümlesi “başlangıçta söz vardı” şeklinde tercüme edilmeye başlanabilir. Bu evre, kullanılan dilin verili sosyolojik ve tarihsel dünyasında, edilgen bir konuma düşen insan öznenin büyük ölçüde dil tarafından belirlendiği diyalektik evredir.

         

        Fakat bu ilişki tek taraflı değildir. Nasıl insan özne dilin verili dünyasından etkilenirse, dil de insanın içinde bulunduğu “kültürel-ideolojik” ortamdan, kısaca “dünya görüşü” ve “zihniyet”dünyasından etkilenir. Tıpkı  İncil’de geçtiği gibi, “başlangıçta söz vardı” ya da “başlangıçta eylem vardı” şeklindeki iki yorumdan birincisi üstyapıyı, ikincisi ise altyapıyı ifade eder. Bu anlamda dil hem altyapı hem de üstyapı olarak karmaşık bir ilişkiler yumağının tam merkezinde bulunur.”9

         

        Fakat orada, Batı Avrupa Türklüğünün yaşadığı sahada başka bir şey oluyor. Bu neslin gündelik hayatta kendi ana diline ait kullandığı formlar, ailelerin kendi kültürel ufuklarından derlediği son derece sınırlı ve çoğu da yerel özellikler içeren kelime, deyim ve cümlelerdir. İşin daha da tuhaf yanı, dili aktaran neslin kesintiye uğramış, deyim yerindeyse durdurulmuş bir anın fotoğrafını aktarıyor gibi “nokta zamana” ait sabit kareleri aktarıyor olmasıdır. Aktarılan sadece davranış biçimleri değil, düşünme ve dilin kullanım biçimleridir. Bu durumda anane kesintiye uğramış, gelenek durdurulmuştur. Neticede nokta zamana ait davranış, düşünce ve dilin kullanım formları akan zamanın ihtiyaçlarına cevap veremeyince, bu sefer akan zamanın bizatihi kendisi olan dil ve kullanım biçimleri (İngilizce, Almanca vs.) devreye girerek, birinciyi ikame etmekte, oluşan boşluğu doldurmaktadır.

         

        Tam da bu yüzden Batı Avrupa’da karşılaşılan örnek durum, göçmenlerin ana dillerini sadece nostaljik bir hatıra konumuna düşürüyor. Artık kullanım imkânı olmasa bile, ara sıra özlem gidermek için terk edilen köy hayatına yapılan günübirlik ziyaretler gibi, Türkçe de günlük hayatta ara sıra ziyaret edilen bir sıla özlemini ifade ediyor. Kişinin dilinde Türkçeye refakat eden (doğrusu Türkçenin refakat ettiği şeklinde olacaktı) dominant dil ise, bizzat kendi zemini üstünde hayatı üst üste yeni biçimleriyle şekillendirirken şekilleniyor, Türkçeyi kişinin bilinci ve kişiliğinden söküyor. Bu, dilin kaybedilmesidir; dilin, yani kendiliğin.

         

        Dilin kaybedilmesi, hayatın kaybedilmesidir. Diyalektik bir yumak hâlinde birbirini sarmalayan “hayat ve dil” veya tersinden alırsak “dil ve hayat” ilişkisini kuran ananedir. Ancak anane sayesinde bunların farklı formlarını hakiki bağlamlarına yerleştirebilir, gelişme evrelerini bunun üzerinden takip edebiliriz. Anane, ayağımızı bastığımız zemindir. O olmadan kendimizi boşlukta yürüyor gibi hissederiz. Anane zincirinin kırıldığı hakiki kopma devirlerinde ne yerimizde tutunabilir ne de yeniye uyum sağlayabiliriz. Eğer o varsa, yere konulan alelade bir taş, iki üç nesil sonra behemehal bina olabilir, insan zamanına girmekle kazandığı şahsiyetini etrafına kabul ettirir.10 Anane zincirinin kesintiye uğradığı ara dönemlerde ise nesiller Araf’ta, paranteze alınmış kopuk cümleler gibi, yapayalnız, anlam kovalıyordur.

         

        Hadler ve İmkânlar

        Gökalp en büyük gayretini cemiyetimizin had realiteleriyle idealler11 arasındaki ilişkinin tanzim edilmesine vermişti. Onun imkânın haddi derken söylemeye çalıştığı şey, sosyolojimizin sınırlarına işaret etmekti. Gökalp’in bu yaklaşımı, ivmesini kendi realitesinden değil de başkalarının realitesinden alan çözüm arayışlarıyla kendi metodolojisi arasına ciddi bir mesafe koyuyor, dikkatleri asıl olarak gelenekle yaşanan hayatı birbirinden ayıran “devam zincirinin” (anane) yeniden tesisine çekiyordu. Ona göre Tanzimat bu zinciri kopartmış, hayatımızı ikiye bölmüştü. O günden bugüne biri içimizde hükmünü icra eden, diğeri ise hayatın zaruretleri hâlinde önümüzde duran ikili bir realite ile karşı karşıya idik.

         

        Modernleşme sürecindeki yeni Türkiye’nin problemlerine çözüm bulmaya çalışan Gökalp’in, sosyoloji ve millî realiteyi her şeyin merkezine koyması boşuna değildi. O, bizzat hayatın kendisi olan bir realitenin, millet realitesinin kendi iç mekanizmalarını yakalamak ve hayatımızı ikili bir kompartımana ayıran Tanzimat düalizminin büyük gerilime son vermek istiyordu. Bunu yapmaya çalışırken, belli zümrelere ait olmakla birlikte çok renkli ve hususî bir dil inşa eden divan edebiyatı ve aruzu hayatın dışına atmak ve “millî musikinin kaynaklarını halk musikisiyle garp musikisinin imtizacında” 12 aramak gibi ciddi yöntem hatalarına düşmüştü. Bu tavrı, ikiliği daha da derinleştiren Kemalist elitleri ve başkalarını elbette etkilemiş olabilir. Tanpınar13bir yerde “Ziya Gökalp şümullü bir işti” der. Gerçekten de öyledir: Şümullü, fakat yarım kalan bir iş.

         

        Bugün de tıpkı ilk modernleşme devirlerimizde olduğu gibi, başka bir düalizme, Avrupa ve dünyanın farklı yerlerinde yaşayan Türk varlığı maruz kalıyor. Avrupa’daki Türk varlığının temel problemi; birini, belli bölgelerin yerellikleriyle sınırlı statik kültürel bir ufuk, diğerini ise bizatihi hayatın kendisi olan standardize edilmiş büyük bir mekanizmanın dinamik kültürel ufku arasında sıkışıp kalmasıdır. Öyle anlaşılıyor ki, kendi doğal habitatından koparılmış kültürel bir bütünlük olarak Avrupa Türkleri, kendiliğini hangi usullerle devam ettirip ettiremeyecekleri konusunda sarih bir fikre sahip değillerdir. Bu durum aynı zamanda içinde bulunulan sosyolojinin sınırları ve imkânları konusunda ne Türkiye ne de Avrupa Türklerinin açık bir fikre sahip olmadığı anlamına geliyor.

         

        Şu halde sorun, öncelikle bu belirsizliğin giderilmesi meselesidir. Artık geçici işçi statüsünden çıkarak bulundukları ülkelerin vatandaşları hâline gelen Türk varlığının, kimliğini tahkim etmek ve sürdürmek için ayaklarını basacağı zeminin neresi olduğunu belirlemesi gerekiyor. Bu zemin, hâlihazırdaki yabancı toplumun verili toplumsal yapısı ve gündelik hayatta kullanılan resmî dilin imkânları dâhilinde lokal çözümler aramak ya da çok daha kapsamlı projelerle toplum içinde kendine alan açmak şeklinde çatallanıyor. Birinci durumda kalmak, farklı bir medeniyet çevresinde üretilen toplumsal zemin ve o zeminin ürettiği “dil”14 ve “referans” dünyasının sınırları içinde kalmak anlamına geliyor. İlk bakışta çok da sakıncalı gözükmeyen bu ilk izlenimin kökenlerine inildiğinde, karşımıza her bir davranışında asırların üst üste katlayarak biriktirdiği muazzam bir kültürel bütünlük ve Roma’nın belirlediği Katolik Hristiyanlıkla Aydınlanmanın seküler değerleri çıkıyor.

        Oryantalizmin yeni bir sürümü olarak gündeme getirilen self-oryantalizm, böylesi kritik bir ikilem anında neo-selefi akımların önünü açarak, kimlik tanımlamalarını İslam kavramının soyut manası içinde paranteze almak istiyor. Oysa “İslam dediğimiz hadise (buna sadece İslam değil bütün dinler dâhildir), sadece Kitap’ta yazılı naslardan ibaret değildir. İslam, Kitap yanında, Peygamber hadisleri, sahabe içtihatları, eimme-i müçtehidinin asırlar içinde oluşturduğu külliyat ve bilhassa Kitap ve Sünnet’in yorumunda usûl-i fıkıh, usûl-i hadis, usûl-i tefsir, usûl-i din gibi kendi epistemik çatısına sahip bir dizi referanslar setinden ibarettir. Bu ikinciler, yaşanan hayatın tanziminde asıl referans setinin (Kitap ve Sünnet) nasıl okunacağı konusunda kılı kırk yaran kıstaslar getirmiş, keyfî yorumların önünü kesmiştir.”15 

         

        Selefi çizginin İslam yorumu ilk bakışta İslam’ın üniversal tanımıyla da bire bir örtüşen, bütün hurafe ve tarihselliklerden arındırılmış sahih bir İslam, bir tür köklere dönüş görüntüsü veriyor. Bunun bir ileri sürümü, “sahih İslam’ın” anlaşılmasını bir bütün olarak İslam’ın bütün geçmişiyle yabancılaşma şartına bağlıyor. Böylece İslam’ın kullandığı sembolik dilin taşıdığı esneklik tahrif edilerek, onun yerine hayattan kopuk ve kodifiye edilmiş doktriner bir İslam tanımı ikame edilmiş oluyor. Fakat bütün bunların hangi kültürel ortam içinde yapılacağına dair zihnî hiçbir netlik barındırmayan bu türden yönelişler, İslam’ı, modernizmin lokal bir çevrimi içinde yeniden tanımlama riski içeriyor. Hatta İslam’ın tarih içindeki uygulamalarına “İslam tarihi” yerine “Müslümanların tarihi” diyecek kadar araya mesafe koyan ve bunu da İslami bir hassasiyetle yapan bu akım, seküler referansların paranteze aldığı kendi tarihsel aklını her şeyin merkezine koymakta hiçbir sakınca görmüyor.

         

        Hristiyanlık gibi kurulu bir nizam/devlet içinde, mağdurların dini olarak değil de açık havada bizzat nizamın/devletin kendisini kuran bir din olarak doğan İslam, 200 yıldır hem de kendi evinde maruz kaldığı bir muameleye bu sefer de Batı toplumlarında maruz bırakılmak isteniyor. Türk modernleşme süreci de dâhil olmak üzere, İslam toplumlarının pek çoğunda İslam’ın maruz bırakıldığı muamele; İslam’ın nâzım rolünü üstlenen medrese eğitiminden geçmiş ulema yerine, seküler eğitim süreçlerinden geçen aydın/bürokratların sahne alması ve ulemanın sahne dışı bırakılmasıydı. Bu durum sadece fıkhın hayattan koparılması değil, aynı zamanda referans sistemlerinin kutsaldan seküler olana doğru evirilmesi, bir bakıma hayatın kutsaldan arındırılması idi. Bu durumda İslam’ın kendisi, belki de tarihinde ilk defa olmak üzere ve bu denli kapsamlı olarak ikincil, edilgen bir pozisyona düşürülmüş, hayattan sürgün edilmiştir.

         

        Haddizatında hayattan sürgün edilen İslam değil, İslami gelenektir. Geleneğin hayattan sürgün edilmesi ise, soyut bir kavram olarak İslam’ın lügatlerden silinmesinden daha çok, İslam’ın ete kemiğe bürünmüş somut şekillerini devam ettiren “devam zincirinin” kırılmasıdır. Bu zincir Tanzimat’la kırılmış, arkadan gelen reform ve inkılâp hareketleriyle zirveye ulaşmıştır. O günden bugüne birini içimizde hükmünü icra eden yarı canlı hayat şekilleri, diğerini ise hayatın zaruretleri hâlinde önümüzde duran ve sürekli olarak işlenen ikili bir realite ile karşı karşıyayız. İlkel ya da yarı canlı halde önümüzde duran İslam geleneğine ait parantez içindeki sabit formlarla, sürekli olarak işlenen dinamik formlar arasındaki ikilemin katbekat fazlası dış dünyada, Batı Avrupa Türklüğünün bulunduğu dünyada yaşanıyor.

         

        Netice-i Kelâm

        Günümüz münevverinin aslî meselesi, kayıp halkayı bulmak ve geleneği yeniden inşa etmektir. Geleneğin inşası, ancak tarihî tecrübenin aydınlığa çıkarılmasıyla mümkün olabilir. İslam ve bilhassa bin yıldır onun siyasî temsilciliğini üstlenen Türk tarihinin farklı coğrafyalardaki tecrübî birikimi, yeniden işlenerek günlük hayatta karşılığını bulmaya başlarsa, yatağına kırgın ırmaklar kendi mecrasını, hayat da kendi nizamını bulabilir. İsrail, ölü bir dili, İbraniceyi dirilterek gündelik hayatta kullanılır hâle getirdi. Öyle görünüyor ki günümüz nesillerinin büyük işi, tam olarak onların yaptığı gibi olmasa bile, gelenekle gündelik hayat arasındaki aşılmaz gibi görünen mesafeleri aşmak ve hayatı yeniden kendi sahih mecrasına oturtmaktır. Bu yapılabilir. Tanzimat’tan bugüne yüz yüze kaldığımız şey, tıpkı bir protez diş gibi bir türlü bünyemize uymayan portatif çözümlerle kendimizi meşgul etmektir. Bu yüzden yeni hayat, bestesini bulamamış güfteler gibi yalnız, dağınık, birbirinden kopuk ve kendi kendine küskündür.

         

        Sadece hayat mı, değil tabii ki. Dil de küskündür. Gündelik hayatın konuşma diline aktarıldığı yalın hallerinden, bir beğeni olarak sözcüklerin seçimine varıncaya kadar dilin bilim ve sanat şeklindeki bütün formları dağınık sesler hâlinde birbirine yabancı, sahipsizdir. Bu sadece dilde de böyle değildir. Gerçekliğin iki organize edici gücü, zaman ve mekân anlayışında da durum böyledir. Her varlık tabakasının bir alttaki tabaka tarafından taşındığı16 bir dünya ve her dünyanın kendine ait sorunlarının bulunduğu had realiteleri, henüz kesin hatlarıyla belirlenmiş değildir. Farklı varlık tabakalarına ait imkân hadleriyle bunların kendi aralarındaki ilişkilerin imkân hadleri tam olarak bilinemediği gibi, bunu sağlayacak bütüncül bakışa da sahip değiliz.

         

        Bu yüzden sadece dil ve edebiyatımızda değil, şehircilik ve mimariden müzik ve resme varıncaya kadar sanatın bütün dallarında bir burukluk, kendi köklerinden koparılmanın getirdiği bir kırgınlık vardır. En ince ayrıntısına varıncaya kadar gelenek, kendi doğal kökleri üzerinde yeniden tasarlanır ve hayatın kendisi olabilirse, o zaman hayatı kendi doğal mecrasında kendi ihtiyaçlarımız istikametinde yönlendirebilir, yönümüzü tayin edebiliriz. O zaman Türk zevki, Türk üslûbu diye bir şeyi yeniden konuşabilir, bütün dünyaya renk ve zevkini kendi realitesinden almış yeni numuneler sunabiliriz. Öyle anlaşılıyor ki, artık mazinin şanlı sayfaları üzerinden kimlik devşirme tavrı bir yaşlılık sendromu, bir nostalji olarak mazur görülse bile, geleceğin inşasında kullanılabilecek doğru bir enstrüman olarak kullanılamaz.


         

        * Bu yazı, “Kop Dağında dükkân açmak” gibi zor bir işi üstlenen Batı Avrupa Türklüğünün idealist öncü nesline ithaf edilmiştir.

        ** Doç. Dr., Bilecik Şeyh Edebali Üniversitesi İİBF

        1 Ahmet Hamdi Tanpınar, (1977), Edebiyat Üzerine Makaleler, (haz.) Zeynep Kerman, Dergâh Yayınları, İstanbul, s. 103.

        2 Ernest Gellner, (2013), Dil ve Yalnızlık: Wittgenstein, Malinowski ve Habsburg İkilemi, (çev.) G. Aysu Oğuz, Kabalcı Yayınevi, İstanbul, s. 37–36, 81.

        3 Tanpınar Şiir Üzerine 14 Mayıs 1939’da yazdığı bir yazıda, oldukça ihtiyatlı bir ifadeyle bu duruma işaret eder. Bkz. Ahmet Hamdi Tanpınar, (1977), Edebiyat Üzerine Makaleler, (haz.) Zeynep Kerman, Dergâh Yayınları, İstanbul, s. 28.

        4 Sulp kelimesinden türetilen bir kavram olarak Tanpınar’ın literatüre soktuğu “derin tesalüb” terkibi, orijinal metinde “Nasıl bir insan uzviyetiyle, psikolojisiyle bütün bir irsiyetin hiçbir suretle hesap ve kontrol edemeyeceğimiz derin tesalübün mahsulü ise bir sanat eseri de öylece bütün tarihin, mensup olduğu kültüre ait birçok macera ve tesadüfün mahsulüdür” şeklinde geçer. Bkz. (Tanpınar, 1977: 89). 

        5 Ziya Gökalp, (1981), “Millî Terbiye-I”, Makaleler V, (haz.), Rıza Kardaş, Kültür Bakanlığı Yayınları, Ankara s. 31.

        6 Muhtemelen tam da bu yüzden Alman toplumu kendilerine konuk işçiler anlamında “Gastarbeiter” demiştir.Konuk, yani bir konak ötesine gitmek için bir yerde geçici olarak konaklayan kişiler. Göçebe bir kültürden gelen bir toplumun psikolojisi üzerine bir araştırması olan sosyal psikolog Erol Göka’nın bu konuyla ilgili son derece ilginç değerlendirmeleri vardır. Bkz. Göka, Erol, (2010), Türk’ün Göçebe Ruhu, Timaş Yayınları, İstanbul.

        7 Martin Heidegger, (2010), “Varlık ve Görünüş”, Heidegger, (Editörler) Özgür Aktok, Metin Bal, Doğubatı Yayınları, Ankara, s.64.

        8 Jürgen Habermas, (2007), “İdeoloji” Olarak Teknik ve Bilim, (çev), Mustafa Tüzel, Yapı Kredi Yayınları, İstanbul, s. 18.

        9 Abdulkadir İlgen, (Ekim, 2012), “Kendinden Kopartılan İnsan-III”, Türk Yurdu, S. 302, s. 17–18.

        10 Ahmet Hamdi Tanpınar, Yaşadığım Gibi, (haz.) Birol Emil, Dergâh Yayınları, s. 27.

        11 “Filhakika” diyor Tanpınar, “tamamıyla İslamiyet’e ait olan ve devletin teşekküllerinden birini veren Hilafet müessesesiyle, zaruretiyle anasırcı olan imparatorluk realitesinin yanı başında Türkçülük, ancak onlarla karşılaşan üçüncü bir realite gibi yer alabilirdi. Ziya Bey, milliyet fikrinin hayattaki tabiî yeri üzerinde ısrarla durarak bütün bu tezattan hayatımızın kendisi olan bir sentez vücuda getirmeye çalışır.” Bkz. (Tanpınar, 1977: 107).

        12 Ziya Gökalp, (2007), Kitaplar–1, (haz.) Mustafa Koç, (editör) M. Sabri Koz, Yapı Kredi Yayınları, İstanbul, s.262.

        13 Ahmet Hamdi Tanpınar, (2013), Edebiyat Dersleri, (haz.) Abdullah Uçman, Dergâh Yayınları, İstanbul, s. 286.

        14 Dil filozofu Victor Klemperer, “Sözler (gibi dil de) minik arsen tüpleri gibidir; bunlar fark edilmeden yutulurlar; hiç etkileri yokmuş gibi görünürler; ancak, bir süre sonra sözcüklerin zehir etkileri ortaya çıkar.” diyor. Parantez içine alınmış “(gibi dil de)” eki bana aittir. Bkz. Kula, Onur Bilge, (2012), Dil Felsefesi Edebiyat Kuramı-I, İş Bankası Kültür Yayınları, İstanbul, s. 14.  

        15 Abdulkadir İlgen, (2013), “Bir Modern Çağ Tasarımı: İslamcılık-IV”, Türk Yurdu S. 308, s. 76.

        16 Turgut Cansever mimari sahasında bu durumu şöyle açıklar: “…Her mimarlık eserinin maddî varlık alanına ait sorunları, o alanın kendi iç yasaları dışında, bir üst tabakadan yani biyo-sosyal alandan gelen taleplere göre çözümlenir. Aynı şekilde, biyo-sosyal alana ait kararların ve taleplerin de daha üstteki ruhî varlık alanından ve nihayet insanın inanç ve tefekkür dünyasından gelen etkilerle şekillendiği bilinmektedir. Ruhî varlık alanına ait tercihler; tevazu, çekingenlik, gösteriş vs. gibi tavırlar inançlarımızın ruhî alana yansıması ile teşekkül eder.” Bkz. Cansever, Turgut, (2006), İslâm’da Şehir ve Mimari, Timaş Yayınları, İstanbul, s. 75.

 


Türk Yurdu Hazıran 2014
Türk Yurdu Hazıran 2014
Hazıran 2014 - Yıl 103 - Sayı 322

E-Dergi: Ücretsiz

Sayının Makaleleri İncele