Türk Tarihinde Meşruiyetin Kaynağı ve Öteki Sorunu

Eylül 2011 - Yıl 100 - Sayı 289

        Meşruiyet her devrin kendi telakkisine, konjonktüre ve medeniyet türüne göre değişiklik göstermektedir. İslam’dan önce İktidara gelmek için Aşina soyundan gelmek gerekiyordu. Bunun yanında iktidarı ele geçirmekle iş bitmiyor iktidardayken töreye uygun hareket etmek, tebaayı kollayıp gözetmek meşruiyetin en önemli unsurlarıydı. Aç olanı doyurmak, çıplağı giydirmek, güvenliği temin etme noktasında düşman kavimlerden dizli olanına diz çöktürmek, içerdeki ayrılıkçı gruplardan başlı olanına baş eğdirmek de iktidarı devam ettirebilmenin en önemli şartlarındandı.[1] İslam öncesi Asya Türk devletlerinin ekonomisi büyük ölçüde savaş ekonomisine dayanıyordu. Hakanın tebaasının geçimini sağlayabilmesi için bol ganimet (ulca) elde edebileceği başarılı yağma seferleri düzenleyip, yönetmesi gerekiyordu. O zamanın devletleri kabile federasyonları şeklinde teşkilatlandıkları için, bu teşkilatlanmayı temin noktasında birliği gerektiğinde güç kullanarak, (sü süleyerek) sağlamak gerekebiliyordu. Yani meşruiyetin en önemli kaynaklarından biri hemen hiçbir devirde değişmeyecek olan “güç” dür. Toplulukların, kalabalıkların zaafı şuursuz olmasıdır. Bu şuursuzluk onları güç’e itaat etmeye götürür.[2] Gücün iktidarı ele geçirmesinde birçok yardımcı faktörlere de ihtiyacı olacağı aşikârdır.

         

        İslâm’la birlikte dinî bazı kurallar, nasslar meşruiyetin temel dinamikleri arasına girdiler, ancak yorum farklılıkları İslam dünyasının bakış açısında bazı kırılmalara yol açtı. Ulemanın onayı, biat etme kurumu, Sıffin savaşından sonra etkisi yüz yıllar sürecek olan kırılmalara derin fay hatlarının oluşmasına yol açmıştır.[3] Değişmeyen kurumlardan birisi de adalet kurumu olmuştur. Adalet iktidarı korumanın da kaybetmenin de vasıtası olmuştur. Halifelik saltanata dönüşse de temel bazı ilkeler değişmemiştir. Adalet bu ilkelerin en önemlisidir.[4]

         

        Bir hanedana mensup olmak meşruiyet açısından önemlidir.[5] Timur gibi istisnalar çıksa da (ki o Çağatay Hanlarının soyundan gelen birisini iktidarını meşrulaştırmak için ustaca kullanmıştır.[6]) Tuğrul Bey Türkmenlerin büyük hükümdarıdır, ancak zamanın halifesinden alınacak bir onay onu bütün Müslüman dünyasının meşru iktidarı yapacaktır. O bu fırsatı 1055 yılında Halifenin imdadına yetişerek ele geçirmiş ve Sultanu’s Selatîn olmuştur. Bu Orta Asya’dan batıya akan Türkmen kitleleri için yeni bir şeydir, ama son derece etkileyici ve çarpıcı bir sıfattır.[7] Selçuklular Sünnî İslam anlayışını resmi devlet ideolojisi olarak benimseyip bunun söylemini kurdukları Nizamiye Medreselerinde uyguladıkları formel eğitim yoluyla üretmiş ve iktidarlarını sadece Türkler için değil diğer Müslümanlar için özellikle de Sünnî Müslümanlar için meşrulaştırma ihtiyacı hissetmeye başlamışlardır.[8]

         

        Kutadgu Bilig meşruiyeti vatandaşlık sözleşmesine benzer bir anlayışla izah eder. İktidarın (devletin) vatandaşa karşı sorumlulukları olduğu gibi vatandaşın da iktidara (devlete) karşı sorumlulukları vardır.[9] Her halükarda iktidarı ele geçirenler iktidarlarını meşrulaştırmak için kendi söylemlerini de üretirler. Bunu yaparken kendi neseplerini Aşina soyuna, Oğuz Kağana bağlamak en önemli manevralardan birisidir. Bir diğer önemli söylem biçimi kutsal rüyalardan ve bazı sembollerden faydalanmaktır. Mesela Rüyada muştulanmak, görevlendirilmek ve bu rüyanın bir kutlu kişi tarafından rüyayı görenin iktidarına yorumlanması. Satuk Buğra Han’ın rüyasında Hz. Muhammed’i görüp cihad etmekle görevlendirilmesi veya Osman Gazi’nin rüyasında göğsünden bir çınar ağacının çıkıp altı kıtaya yayılması bu söylem oluşturma faaliyetine örnek olarak verilebilir.[10]

         

        Halk üzerinde etkili sufilerden destek alınması oluşturulan söylemlerin propagandasının yapılması için önemli bir etkendir.[11] Zaman sufilerin kendi devletlerini kuracağı tarihi dönemleri de getirecektir. Tıpkı mezheplerin olduğu gibi. Fatımî devleti ve Şii Büveyhoğullarında olduğu gibi. Safevîler, Erdebil şeyhlerinin çekirdeğini oluşturdukları ve onların soyundan gelen Türkmen Şah İsmail Hatayî’nin kurduğu bir sufi devleti iken, Sünni devlet ideolojisini meşruiyet kaynağı olarak kullanan Osmanlı Devleti ve Özbek Şeybanilerin arasında Mutezile itikadına dayanan şia akaidini meşruiyet kaynağı olarak kullanmıştır.[12] Osmanlı Devleti Sünnî ulemayı ve bunlardan aldığı fetvaları gerçekleştireceği eylemlerin meşrulaştırmasında kullanırken, Safeviler de benzer bir davranışla şia ulemasından fetvalar almıştır. Hanedan hala çok önemli olmakla birlikte ideolojize edilmiş mezhepler ulema sınıfı ve bunların sözünden çıkmayan seyfiye ile birlikte daha belirleyici bir konuma yükselmişlerdir. Zira kalabalıklar şeyhülislam ya da Ayetullahların iki dudağının arasından çıkacak bir çift söze bakmaktadırlar. Bu fetvalar iktidarların icraatlarını meşrulaştırma aracı olduğu kadar, iktidardan memnun olmayan kitlelerin iktidardan uzaklaştırılmalarının meşrulaştırma aracıdır da. Osmanlı tarihi bunun birçok örneğiyle doludur. İstediği fetvayı Sünni Maturudî ulemasından almakta zorlanan Osmanlı hanedanının kudretli hükümdarı Yavuz Selim, Mısır seferi sırasında oradaki Eş’arî ulemasını daha devletçi bulmuş olacak ki bu ekolü İstanbul’a taşımıştır.[13] Yani güç uygun zamanda fetvayı verecek olanları belirleme imkânına da sahip olabilmiştir.

         

        İktidarı elinde bulunduranlar, iktidarlarını meşrulaştırmak için oluşturdukları söylemin toplumu ikna etme süresinin uzunluğu oranında sorunsuz bir hâkimiyet sürerler. Ancak kontrollerinin dışında muhalif kadro veya mihraklarca ortaya sürülen söylemler kitleleri huzursuz edebilir ve iktidarı sorgulamaya sevk edebilir. Fetret devrinde Şeyh Bedrettin’in söylemi veya Şah İsmail Hataî’nin fedailerinin Alevî Türkmen kitlesini hedef kitle olarak belirlediği ve propagandasını yaptığı şia söylemi ve on iki İmam kültü örnek verilebilir.[14]

         

        Bu söylemlerinin kaynağı kendi medeniyet havzası olabileceği gibi başka medeniyet havzaları da olabilir. Avrupa Rönesans ve reformunun şekillendirdiği Aydınlanma Avrupa’sının fikirleri ve Avrupa’daki iktidar yapılarının ve meşruiyet kaynaklarının değişmesi gecikmeyle de olsa Osmanlı Devleti’ni etkilemiştir. Parlamenter Monarşi uygulamalarını Fransız ihtilalinin etkileri ve anayasacılık hareketinin çok önemli tesirleri olmuştur. Tanzimat’ın ilanı, Islahat Fermanı, Kanun-ı Esasi ve Meşrutiyetin ilanı gibi neredeyse yarım yüzyılda meydana gelen değişiklikler hep bu Hristiyan Avrupa medeniyetinin etkisiyle olmuştur. İktidarlar artık Anayasa ile sınırlandırılmışlardır. Bu yapacakları her eylem ve icraatın Anayasaya uygun olmak kaydıyla meşru olacağı anlamına gelmektedir ki, böyle yazılı bir metnin bağlayıcılığı son derece önemli bir yenilik olarak Türk devlet geleneği içerisinde yerini almış ve kurumlaşmıştır.[15]

         

         

        Öteki Sorunu

         

        Öteki bizim aynamızdır. Yani birey, kendi kimliğini oluştururken ötekinden önce benzerlerinden faydalanır, bu da aynılıktan ve özdeşlikten kaynaklanır. Diğer taraftan gayri ihtiyari olarak aynı tanım içerisinde farklı olanların da farklı bir kimlikle tanımlandığını ve bu farklı kimliğin de ayrılık ve mütekabiliyetten, diğer bir tabirle bireyin kendini ötekine göre konumlandırmasından kaynaklandığı söylenebilir.[16] Başka bir deyişle “bireyin kendini inşa edebilmesi için ötekinin iğne deliğinden geçmesi gerekmektedir”.[17] “Doğayla baş başayken kendimizi öylesine rahat ve keyifli duymamızın nedeni; doğanın bizim hakkımızda bir görüşü olmayışıdır,”[18] diyen Nietzsche, ötekinin kendi hakkında fikirleri olmasının bireyi tedirgin ettiğini dile getirmektedir. Ötekinin kendi hakkındaki fikirlerini hesaba katan birey, kendi kimliğini ötekine göre inşa etmektedir. Siyasal kimliklerin inşası da benzer bir sürece göre şekillenir. Öteki üzerinden, yani rakip ya da düşman üzerinden kendisini kurar. Ancak Türk tarihinde siyasal ve toplumsal anlamda iki tür ötekinden söz edilebilir: Birincisi zaten bizden olmayan, bizimle aynı dili konuşmayan, aynı gelecek kaygısını taşımayan kelimenin tam anlamıyla bize kökten yabancı olanlardır. Bunlar bizim bu yazımızın konusu olmadıkları için üzerinde fazla durulmayacaktır. İkinci tür öteki ise içimizden çıkardığımız, aslında bize yabancı olmayan, yani bizim ürettiğimiz ötekilerdir. Bir diğer tabirle bizim ya da bir siyasal/ideolojik merkezin ötekileştirdikleridir. Bizim üzerinde duracağımız “öteki” tipi budur.

         

        Türk tarihine baktığımızda bu tür ötekileştirmenin iki kaynaktan beslendiğini görmekteyiz. Birisi kahramanlar üzerinden üretilen ötekidir. Diğeri ise ideolojiler, söylemler ya da mezhepler üzerinden üretilen ötekilerdir. Bu iki tür sık sık aynı düzlemde kesişmektedir. Eskiçağlardan beri tarihi yapan kahramanlar/lider kişiler kendi statülerini veya iktidarlarını meşrulaştırmak için bir takım söylemler geliştirmişlerdir. Geliştirdikleri söylemleri propaganda yoluyla kitlelere telkin ederek kitleleri yanına çekmek, taraftarları nezdinde kendi söylemlerini onaylatmak ve meşruiyetlerini teyit etmek istemişlerdir. Meşrulaştırma girişimleri birkaç farklı kanaldan gerçekleştirilmiştir. Bunların birincisi vakanüvisler ya da resmî tarihçiler diyeceğimiz kişilerin kurdukları metinler üzerinden gerçekleştirilmiştir.[19] Bunun nasıl yapıldığına en iyi örnek Yavuz ile Şah İsmail arasındaki ilişkiyi kaleme alan Hoca Saadettin’in eserinde görmekteyiz. Çaldıran Ovasında Osmanlı ve Safevî ordularının karşılaşmasını anlatırken: “İran Şahı da Cem’in ordusuyla Çaldıran ovasının doğusuna inüb ol gice hak ve batıl askerleri karşı karşıya durup Hak yücelecektir. Gerçeği belli ve durağı yüce Sultanın üstün varlığının değeri ol ova ve yamaçlara konuşundan kendini göstermiş oldu. Din yolunun savaş erleri dinsizler topluluğunu parçalamak umuduyla öç alıcı, kahredici kılıçları bilediler ve ol yokluk yolunda olan topluluk üzerine kolayca yengü sağlamayı Tanrı katından dilediler…” İki Türk devletinin mücadelesini anlatan tarihçi, Osmanlı iktidarının meşruiyetini yukarıdaki satırlarda hak ve batıl diyalektiği ile belirlemekle kalmıyor devamında Türk devlet geleneğinin güçlü meşrulaştırıcılarından olan soyun Oğuz Kağan’a dayanması/dayandırılması retoriğinden de istifade etmektedir: “Sabah ki, Rum’un Gün Han’ı ak sancağını dönen gökyüzünde dalgalandırub aklar salan güneş altından bayrağıyla cihan ordasını bezemeğe başlarken ışıklar saçan eliyle gece karanusun perdesin açtı.”[20]

         

        Osmanlı-Safevî mücadelesi Türk tarihinin önemli kırılma noktalarından birisidir. Bizden olanın ötekileştirilmesine en net şekilde burada şahit oluyoruz. Özellikle bizim tarih yazıcılığımızda Osmanlı Devleti’nin bütün hamleleri din özellikle de mezhep üzerinden aklileştirilmeye, meşrulaştırılmaya çalışılmıştır. Aynı durum Safevî tarih yazıcılığı için de geçerlidir. Bugünün bir insanı olarak geçmişin bir olayını anlamaya çalışırsak; Sünnî devlet yapıları arasında kendilerine yeni ve daha güvenilir bir siyasal çatı kurmak isteyen memnuniyetsiz muhalif kitleler başka bir tabirle merkezden çevreye itilmiş muhalif kitleler amaçlarını meşrulaştırmak için uygun meşruiyet gerekçesini İslam hukukunun farklı yorumu olarak da anlayabileceğimiz mezheplerde bulmuşlardır. Bu durum hizmetinde bulundukları siyasal teşekkülün ideolojisini de üreten vakanüvis ya da tarihçiler tarafından mezhep çatışması, rafızîlik, sapkınlık veya daha modern bir tabirle Heterodoks olarak takdim edilse de işin doğasında siyasal meşruiyet endişesi ve siyasal teşekküllerin varlık yokluk mücadeleleri vardır. Şunu rahatlıkla söyleyebiliriz, Şah İsmail, iki Sünni devlet arasında(Osmanlılar ve Şeybanîler) muhalif kitleleri memnun ederek kendi etrafında toplayabilmek için uygun mesnedleri “şia”da bulmuştur. İçinde bulunduğu şartlar açısından değerlendirildiğinde bu hamlenin son derece rasyonel olduğu söylenebilir. Nitekim Safevî hanedanının Çaldıran yenilgisinden sonra da varlığını güçlü bir şekilde devam ettirmesi reel-politik bakımdan ayaklarının yere ne kadar sağlam bastığını göstermektedir. Aynı durum Osmanlı Devleti için de geçerlidir. Burada yapmaya çalıştığımız şey gerçek olayla aramıza çekilen mezhep perdesini aradan kaldırarak bakmaya çalışmaktır. Perde kalktığında gördüğümüz şey en basit haliyle; iki Türk devletinin hâkimiyet mücadelesidir.

         

        Emir Timur’un resmî tarihçisi Nizamüddin Şamî, “Rum Valisi” olarak nitelendirdiği Yıldırım Bayezid’in Timur ile rekabete girerek haddini aştığı düşüncesindedir: “…Bir müddet âlem nâmdar sultanlar ve meliklerin sayesinden halî kalmış, bu cihetten her memlekette bir adam başkaldırmıştı. Dünyanın en büyük memleketlerinden olan Rum Diyarı da Yıldırım Bayezid’ın eline geçti. Muma ileyh bir müddet bu memleketleri istila ve istiklal davasında bulundu ve o memleketlere musallat oldu, bunun üzerine şeytan buna gurur verdi, kuvvet ve şevketine güvenerek haddini tecavüz etti, en büyük hükümdarların kendisine yazdıkları mektuplarda abdühu, hamiduhu tabirlerini kullandıkları, dünyanın kudret ve kuvvet sahibi en haşmatli padişahlarının kapısının eşiğini ubudiyet dudaklarıyla öptükleri böyle bir Emir Sahip Kıran ile boy ölçüşmeğe, ona karşı muhalefet göstererek bir takım manasız mektuplar yazmağa, münasebetsiz haberler göndermeğe kalktı…”[21] Osmanlı iktidarının meşrulaştırılmasında en etkili tarihçilerden olan Neşri ise başlangıçta Timur’un Yıldırım’a Gazi olması nedeniyle saygı duyduğunu, ancak siyasi gelişmelerin ve her ikisindeki cihan hâkimiyeti iddiasının onları karşı karşıya getirdiğini belirtmektedir. Ancak ilerleyen bölümlerde artık Timurluların zalimliğini hatta Timur’un oğlu için dinsizlik (bi-din) lafzını kullanmaktan imtina etmemiştir.[22] Her iki tarihçi de kendi hizmet ettikleri devletin daha meşru olduğunu iddia etmektedir. Bunu ispat etmek için yeri geldiğinde dinden faydalanmakta, yerine göre de birisi Timur’un Cengiz Han’ın varisi olduğunu, diğeri ise Osmanlıların nesebinin Oğuz Kağan’a dayandığını ileri sürerek kendi hamlelerinin meşruluğunu ortaya koyma çabası içine girmektedirler. Bu siyasi mücadeleden çıkaracağımız ders bugüne husumet devşirmek olmamalıdır. Tarihi anlamak, eski tarihçilerin yaptıkları yorumları mukayese ederek siyasi mücadeleyi bütün çıplaklığı ile ortaya koyacaktır. Artık Emir Timur da Yıldırım Bayezid de birer öteki değil Türk tarihinin sayfalarında hak ettikleri yeri alan iki önemli figürdür. Yine sözgelimi Kazak Türklerinin önemli tarihî şahsiyetlerinden Kene-Sarı’nın faaliyetleri[23] anlatılırken, duygusal bir dil kullanmaktan özellikle kaçınılmalıdır. Onun Ruslara karşı yürüttüğü mücadele, bir direniş mücadelesi olarak takdim edilirken, Kırgızlar üzerine yaptığı seferler göz ardı edilmemeli, bu tip hataların nelere mal olduğu net bir şekilde gösterilmeli, ancak ne Kazak Türklerinin ne de Kırgız Türklerinin gururu incitilmemelidir.

         

        Birbirimizi ötekileştirmemizin yegâne kaynağı tarihî veriler değildir. Tasarlanmış, toplum mühendisliği projelerinin ürettiği ötekileştirmeler de söz konusudur. Sözgelimi daha iki asır evvel bir Türkistan kimliği söz konusu iken bugün İlminskiy ve onun ekolünden gelenlerin uyguladıkları toplum mühendisliği projelerinin sonucu olarak etnisite üzerine inşa edilmiş “ulus”lar, millî kimlikler söz konusudur.[24] Bu yeni kimlikler aynı zamanda rekabetçi bir yapıyı, doğurmuş rekabet şartlarının ağırlığı ve elbette ki provoke edilebilirliği beraberinde eskiden aynı kimliği kullanan, aynı dili konuşan, aynı dine inanan insanların birbirini ötekileştirmesini doğurmuştur. Sosyalist kıyıcılığın önemli figürlerinden Jozef Stalin’in 1943 ve 1944 yıllarında atayurtlarından Sibirya ve Türkistan’ın çeşitli bölgelerine sürdüğü topluluklardan birisi olan Ahıska Türkleri[25] ile Özbek Türkleri arasında meydana gelen çatışmalar bu cümledendir. Diğer taraftan son günlerde Kırgızistan’da Özbek Türklerine yapılan saldırılar bu mühendislik çalışmalarının ürünleridir. Bu tip olaylar ötekileştirmenin hatlarını daha da keskinleştirmektedir. Çünkü artık kan akmış, şuursuzca masum canlar alınmıştır. 

         

        Bizimkileri yani içimizden olanları ötekileştirmekten kurtulmanın yolu toplumsal hafızayı güncellemektir. Diğer bir deyişle toplumların hafızası diyebileceğimiz “tarih”in yazımında yepyeni bir yorum getirebilmektir. Tarihçi tarihi yazarken yapana sadık kaldığı gibi bugünü de geleceği de göz önünde bulundurmalıdır. Geçmişi yargılamamalı onu anlamalıdır. Tarihçi, Türk toplulukları arasındaki tarihî husumetleri bugüne taşımamalıdır. Tam tersine tarihi, bugünün ve geleceğin barışçı dünyasını inşa edecek nesillere tarafsız bir gözle aktarmaya çalışmalıdır. Tarihten husumet devşirmek yerine onu anlamaya çalışmak, farklılıklara değil benzerliklere vurgu yapmak son derece önemlidir. Avrupa ve diğer kıtalardaki ittifaklar dikkatle incelenmeli ve Türkistan’da da tarihi ve kültürel kökleri olan ortak kimlik yeniden tedavüle sokulmalıdır. Böyle bir yapı oluşmaya başladığında tarafsızlık adına kenarda durmak bile kendi kendini ötekileştirmek anlamına gelecektir. Gelecek nesillere bunu yapmaya kimsenin hakkı olmamalıdır. Böyle bir bütünleşmenin varlığını devam ettirebilmesi için farklılıkları tolere edebilecek demokratik bir kültürü de üretebilmek gerekmektedir. Kalıcı bir barış ortamını sağlanabilmesi için hemen her sahada ortak projelerin üretilmesi şarttır. Bütün bu sayıp döktüklerimizin gerçekleşebilmesi için ise en başta kurucu bir irade gerekmektedir. Tıpkı “bozkırda eli ok ve yay tutan bütün kabileleri Hun yaptım”[26] diyen Bahadır (Mete) Han ya da dağılan Türk boylarını ve bozkırda aynı hayat tarzını paylaşan boyları yeniden derleyen toparlayan İl-Teriş Kağan’ınki gibi bir irade gerekmektedir.

         

         


        


        

        [1] İbrahim Kafesoğlu, Türk Millî Kültürü,  İstanbul 1989, s.221.


        

        [2] Bertrand Russell, İktidar, Çev. Mete Ergin, İstanbul 1999, s.16-17.; u durum Eric Fromm’un kaçış mekanizmaları teorisi ile de izah edilebilir. Bakınız: Eric Fromm, Özgürlükten Kaçış, Çev. Selçuk Budak, Ankara 1995, 129.


        

        [3] Kafesoğlu, a.g.e., s.362-363.


        

        [4] Nevzat Kösoğlu, Devlet Eski Türklerde İslâm’da ve Osmanlı’da, İstanbul 1997, s.133.


        

        [5] Kafesoğlu, a.g.e., s.220.


        

        [6] İsmail Aka, Timurlular, Ankara 1995, s.17.


        

        [7] Osman Turan, Selçuklular Tarihi ve Türk İslâm Medeniyeti, İstanbul 1993, s.135.


        

        [8] Osman Turan, Selçuklular ve İslâmiyet, İstanbul 1993, s.20.


        

        [9] Yusuf Has Hacib, Kutadgu Bilig, Aktaran: Reşid Rahmetî Arat, Ankara 1988, s.70, satır:817-822; s.401, satır.5600.


        

        [10] Abdullah Temizkan&Erhan Aktaş, “Türk Devlet Geleneğinde iktidarın Meşrulaştırılmasında Rüyanın Kullanımı” II. Uluslar arası Türk Dünyası Kültür Kongresi, 19-25 Nisan 2010 Çeşme-İzmir.


        

[11] Özkul Çobanoğlu, “Sözlü Kültürden Yazılı Kültür Ortamına Geçiş Bağlamında Erken Dönem Osmanlı Tarihlerinden Âşıkpaşazade’nin Epik Karakteri Üzerine Tespitler”, Hacettepe Üniversitesi Edebiyat Fakültesi Dergisi, 1999, ss.65-82.


        

        [12] Bu husuta Mehmet Saray bambaşka bir görüşe sahiptir. Ona göre Şah İsmail Şia’yı benimsemekle tarihinin en büyük hatasını yapmıştır. Bakınız: Mehmet Saray, Azerbaycan Türkleri Tarihi, İstanbul 1993, s.13.


        

        [13] Kösoğlu, a.g.e., s.259.


        

        [14] Ahmet Yaşar Ocak, Osmanlı Toplumunda Zındıklar ve Mülhitler (15.-17-. Yüzyıllar), İstanbul 1999, s.183.


        

        [15] Niyazi Berkes, Türkiye’de Çağdaşlaşma,İstanbul 1978, s.326.; Şerif Mardin, Türk Modernleşmesi, İstanbul 1991, s.108-109.


        

        [16] Hüsamettin İnaç, Avrupa’ya Entegrasyon Sürecinde Türkiye’nin Kimlik Problemi, Ankara 2005, s.15.


        

        [17] Stuart Hall, “I. Yerel ve Küresel: Küreselleşme ve Etniklik”, Çev. S.Hakan Tuncel, Kültür Küreselleşme ve Dünya-Sistemi Kimlik Temsilinin Çağdaş Koşulları, Derleyen: Anthony D. King,  Ankara 1998, s.41.


        

        [18] Ortega Y. Gasset, İnsan ve Herkes, Çev. Neyire Gül Işık, İstanbul 1995, s.99.


        

        [19] Halil İnalcık, Şair ve Patron, Ankara 2003, s.30.


        

        [20] Hoca Sadettin Efendi, Tacü’t Tevarih, Haz. İsmet Parmaksızoğlu, C.IV, Ankara 1992, s.198.


        

        [21] Nizamüddin Şamî, Zafername, Çev. Necati Lugal, Ankara 1949, s.296.


        

        [22] Mehmed Neşrî, Kitâb- Cihan-nümâ, Yayınlayanlar: Faik Reşit Unat&Mehmed A. Köymen, Ankara 1995, C.I, s.343-357.


        

        [23] Mehmet Saray, Kazak Türkleri Tarihi, İstanbul 1993, s.36-44.


        

        [24] Saime Selenga Gökgöz, Yevfimiy Aleksandroviç Malov İdil Ural’da İslâm Karşıtı Rus Misyon Siyaseti, Ankara 2007, s.47.


        

        [25] Muharrem Yıldız, Dünden Bugüne Kuzey Kafkasya, İstanbul 2006, 120-123.


        

        [26] Bahaettin Ögel, Hun İmparatorluğu Tarihi, C.I, Ankara 1981, s.435-442. 


Türk Yurdu Eylül 2011
Türk Yurdu Eylül 2011
Eylül 2011 - Yıl 100 - Sayı 289

E-Dergi: Ücretsiz

Sayının Makaleleri İncele