Türkiye’de Felsefe ve Sosyal Bilimlerde Çığır Açan Bir İsim: Mustafa Şekip Tunç

Ocak 2011 - Yıl 100 - Sayı 281

                    Hayatı ve Eserleri

         

                    1883[1] yılında İstanbul’da doğan Mustafa Şekip Tunç, Nevşehirli bir ailenin çocuğudur. Mustafa Şekip, ilk tahsiline babasının görev yeri olan Halep’te başladı. Üç yıl burada okuduktan sonra, babasının Manastır’a nakli dolayısıyla, rüştiyeyi Manastır’da tamamladı. Mustafa Şekip, Manastır’da bir müddet askerî rüştiyede de okudu. Manastır İdadisi birinci sınıfta iken ailesiyle birlikte İstanbul’a döndü ve orada Vefa İdadisi’ne girdi. 1905’te idadiden mezun olduktan sonra Mülkiye Mektebi’ne girdi ve 1908’de Mülkiye’den mezun oldu.Mülkiye’den mezun olduktan sonra, Kosova vilayeti mâiyet memurluğuna tayin edildi. Aynı dönemde Palanga kazası kaymakam vekilliğini de yürüttü. Mustafa Şekip, vilayet merkezi Üsküp’te, idarecilikten çok, maarif işleriyle uğraştı. Orada, Üsküplü gençlerin kurduğu Şübban-ı Vatan (vatan gençleri) adlı cemiyetin açtığı ve özel eğitim - öğretim metotlarının tecrübe edildiği ilkokulun öğretim heyetine katıldı. Böylece, büyük bir sevgi duyduğu öğretmenlik mesleğine fahrî olarak başlamış oldu. Bu ilk öğretmenlik denemesinden sonra, insan ruhuna ilmî surette nüfûz etmek gerektiğini düşünerek, hayatını öğretmenliğe hasretmeye karar verdi ve kaymakam olarak atandığı Firzovik’te dört ay gibi kısa bir süre görev yaptıktan sonra, kaymakamlıktan istifa etti ve Üsküp Muallim Mektebi’nde öğretmenliğe başladı.[2] Balkan Savaşları sonuna kadar Üsküp’te öğretmenlik yapan Mustafa Şekip, 1912’de Harput Sultânîsi edebiyat öğretmenliğine tayin edildi, fakat sonradan görev yeri Yanya Sultânîsi olarak değiştirildi. Ancak harp dolayısıyla Yanya’ya gidemediğinden 1913’te Balıkesir Sultânîsi’ne edebiyat öğretmeni olarak tayin edildi. Burada birkaç ay çalıştıktan sonra Maarif Nezareti tarafından Avrupa’ya gönderildi. Maarif Nezareti Mustafa Şekip’i Lozan’da Fransız Edebiyatı Tarihi tahsil etmesi için göndermişse de o, o zaman yeni açılmış bulunan J.J. Rousseau Pedagoji Enstitüsü’nü görmek, özellikle arzu ettiği terbiye ilimlerini ve ruhiyatı öğrenmek için Cenevre’ye gitmek istedi. Böylece Maarif Nezareti onu, Cenevre Üniversitesi’ne gönderdi. Mustafa Şekip orada, psikoloji ve yine aynı üniversiteye bağlı J.J. Rousseau Pedagoji Enstitüsü’nde pedagoji eğitimi gördü. Yurda döndükten sonra, Darülmuallimâtı Aliyye (Yüksek Kız Öğretmen Okulu)’ye, terbiye ve ruhiyat (pedagoji ve psikoloji) öğretmeni olarak tayin edildi. 1918’den sonra bu görevine ek olarak, Maarif Nezareti Orta Tedrisat 1. Şube Müdürlüğü de yaptı. Bu sıralarda Nafi Atuf’un idaresinde çıkan “Terbiye Mecmuası”nda Pedagoji ve Psikolojiye dair yayınladığı yazılar Darülfünûn hocalarının dikkatlerini çekti ve Ziya Gökalp’ın teklifi üzerine Darülfünun’un ıslahı sırasında Edebiyat Şubesi Pedagoji Kürsüsü müderris muavinliğine atanarak akademik hayata geçti. 1919’da müderris muavinliğinden muallimliğe, 1924’te de müderrisliğe terfi etti. Uzun yıllar bu görevi sürdüren Mustafa Şekip, bir süre İstanbul Üniversitesi İlahiyat Fakültesi Din Felsefesi profesörlüğünü de yürüttü. 1933’te Ordinaryüs Profesör oldu ve Felsefe Bölümü, Psikoloji ve Pedagoji Ordinaryüs Profesörü olarak çalıştığı sıralarda yaş haddi sebebiyle, 1953’te emekliye ayrıldı. Emekliye ayrıldıktan sonra da çalışmalarına muhtelif mecmualardaki yazılarıyla devam eden Mustafa Şekip, 17 Ocak 1958’de İstanbul’da vefat etti.[3]

         

        Bilgi, Dergâh, Darülfünûn Edebiyat Fakültesi Mecmuası, Hayat, İş, Kültür Haftası, Millî Mecmua, Terbiye Mecmuası, Türk Düşüncesi, Türk Yurdu, Yeni Mektep gibi pek çok dergide yayınlanmış makalelerinin dışındaki eserleri[4] şunlardır:

         

        - Ruhiyat Dersleri, İstanbul, 1919, 2. bsk., 1927.

        - Ruhiyat Derslerine Lâhika, İstanbul, 1919.

        - Gülmek Nedir, Kime Gülüyoruz?, İstanbul, 1921.

        - Felsefe Dersleri:Ruhiyat, İstanbul, 1924, 2. bsk., 1926, 3.bsk., 1929, 4. bsk., 1933.

        - Felsefe-i Din, İstanbul, 1927.

        - Terakki Fikrinin Menşe ve Tekâmülü, İstanbul, 1928.

        - Yeni Türk Kadını ve Ruhî Münasebetleri, Ankara, 1939.

        - İptidai Mefhumu ve Üç Zihniyet, 1940.

        - İnsan Ruhu Üzerinde Gezintiler, İstanbul, 1943.

        - Ruh Yapımız ve Onun Tipleri Bakımından Ahlâk, İstanbul, 1944.

        - Ruh Âleminde, İstanbul, 1945.

        - Fikir Sohbetleri, İstanbul, 1948.

        - Psikolojiye Giriş, İstanbul, 1949.

        - Psikoloji Dersleri (Terbiye Bakımından), İstanbul, 1950.

        - Bir Din Felsefesine Doğru, İstanbul, 1959.

        - Çin Felsefesinin Kaynakları, Ankara, t.y.

         

         

        Batı Dillerinden Türkçe’ye Çevirdiği Eserler:

         

        - Geçici (François Copée’den çeviri), Üsküp, 1910.

        - Ruhiyat (Ebinghaus’dan çeviri), İstanbul, 1914.

        - Mülahhas Ruhiyat (Ebinghaus’dan çeviri), İstanbul, 1919.

        - Hissiyat Ruhiyatı (Th. Ribot’dan çeviri), İstanbul, 1919, 2. bsk., 1927.

        - İhtiraslar Üzerine bir Tecrübe-i Kalemiyye (Th. Ribot’dan çeviri), İstanbul, 1920.

        - Terbiye Musahabeleri (W. James’den çeviri), İstanbul, 1923, 2. bsk. 1931.

        - Bergson ve Kudret-i Ruhiyeye Dair Birkaç Konferansı (H. Bergson’dan çeviri), İstanbul, 1923; 2. Bsk., Manevî Kudrete Dair Birkaç Konferans (H. Bergson’dan çeviri),  İstanbul, 1934.

        - Froydizm: Psikanalize Dair Beş Ders (S. Freud’dan çeviri), İstanbul, 1926, 2. bsk, 1931, 3. bsk. 1948.

        - Psikoloji (G. Dwelschauvers’dan çeviri), İstanbul, 1938.

        - Yaratıcı Muhayyile Hakkında Bir Kalem Tecrübesi (Th. Ribot’dan çeviri), İstanbul, 1932.

        - Yaratıcı Tekâmül Hayatın Tekâmülü (H. Bergson’dan çeviri),  İstanbul, 1934; Yaratıcı Tekamül, İstanbul, 1947, 2. bsk., 1986.

        - İtiyat Kanunları (W. James’den çeviri), İstanbul, 1934

        - Ruhiyat Müsâhabeleri (W. James’den çeviri), İstanbul, 1937.

        - Oyun ve Sanat (H. Delacroix’dan çeviri), İstanbul, 1933.

        - Muasır Fransız Psikolojisi (G. Dwelshauvers’dan çeviri), İstanbul, 1940.

        - Gülme (H. Bergson’dan çeviri), İstanbul, 1945, 2. bsk., 1989, 3. bsk., 1997.

        - Şuurun Doğrudan Doğruya Verileri (H. Bergson’dan çeviri), İstanbul, 1950, 2. bsk., 1990.[5]

         

         

        Düşünce Hayatı

         

        Mustafa Şekip Tunç, Cumhuriyet dönemi Türk düşüncesinde ilgi alanlarının derinliği ve genişliği ile dikkat çekmekte ve Türkiye’de modern anlamda felsefe ve psikolojinin kurucuları arasında yer almaktadır.

         

        Mustafa Şekip’e göre, günümüzde felsefî münakaşalar bilim ve ahlâkın temelleri gibi, tabiata ve insana yönelik iki mesele etrafında toplanmaktadır. Ancak felsefe, bilim olmadığı gibi, ahlâk da değildir. Onun vazîfesi, ahlâkın temellerini, kıymet, mahiyet ve sınırlarını eleştirel olarak koymaktır. Çünkü ona göre “felsefe bir şey öğretmekten ziyade, öğrenilen şeyler üzerinde tefekkür ve teemmülü davet eden bir marifettir.”[6] Ona göre felsefe, bilimlerin cevaplandıramadıkları problemlere cevap vermeye çalışır. Bu problemler; nereden geldik, nereye gidiyoruz, varlığımızın anlamı nedir, şeklindeki soruları ihtiva eden problemlerdir. Bu meseleleri hiçbir ilim halledemez. Bu suallere “cevap vermek şöyle dursun, yanaşamaz bile. İlim, ancak görüleni, mevcudu kayd ve tesbit eder. Menşe’, âkıbet gibi tecrübe sahasını aşan şeylere karşı hiçbir tetkik ve tecrübe vasıtasına malik değildir.”[7] Bu sorular felsefenin sorularıdır. Bu durumda felsefenin ana meselesi, realiteden bir parça olan insanın, bütün bir varlıkla olan münasebetini incelemektir. Mustafa Şekip’e göre felsefenin gayesi, kâinatın, ruh ve hayatın hakîkî seciyesini, tabiî iradelerini bulmak, hiç olmazsa telkin etmektir. Bunu salt akıl sağlayamaz. Ona göre; kâinatın ve hayatın sırlarını çözmenin yolu akıl ve mantık değildir. Realiteyi zekâda ve zekâyı da realitede bulan bir felsefe, fizik bilimi için ne kadar uygun olursa olsun, hayata kâfi gelemez. Ona göre hakikati tam mânâsıyla ve mutlakiyet dairesinde kavramak isteyen felsefe, sezgiyi kullanmalıdır. Mustafa Şekip’e göre, kâinatın ve hayatın nazarî izahları, ruhları hiçbir zaman tatmin etmemiştir. En yüksek ve mücerret ilmî tecrübelere ulaşmak hayatın mânâsını anlamak değildir. Esas itibariyle felsefe, nazarî değil, hayatî ve amelî sahada çalışır. Ayrıca ona göre, “yeni bir hayat, yeni fikirler bulmakla değil, yeni bir mânânın sezgisiyle mümkündür. Mânâ denilen şey ise, olmuş bitmiş, değişmez bir hakikat değil, ruhun eşya ve olaylara temas ettiği nokta, yani hayat ile zekânın birbirleriyle kaynaştığı yerdir. Mânâ, hareketli, çoğul ve ancak değişerek devam eden bir hakikattir. Bu mütemadilik idrak edilince süre’nin içine kök salınır ve onunla birlikte tekevvün edilir.”[8] Görülüyor ki, Mustafa Şekip, felsefe tarifinde Bergson’un felsefesini benimsemiş ve Bergsoncu bir felsefe anlayışı ortaya koymuştur. Zaten kendisi, senelerce aradığı felsefeyi Bergson’da bulduğunu söyleyerek, bu yaklaşımını belirtmiştir. Mustafa Şekip bunu şöyle ifade eder: “Filozofların göstereceği âlem, ne yalnız ilmin, ne de yalnız san’atın âlemidir. O, bunları parçalanamaz bir vücut hâlinde göstermeye mecburdur. İşte benim senelerce aradığım bu mahiyette bir filozoftu. Nihayet Bergson’a temas ettiğim gün onda bu ihtiyacımın şuurunu bulmaya başladım.”[9] Mustafa Şekip’e göre, “akıl, mukayeseci, teşbihçi, tesbitci, vahdetçi, muayyeniyetçi, mekâncı, zaruretçi, maddeci ve her şeyi sükûna irca edici bir istidadımızdır.”[10] Bu nedenle, Mustafa Şekip’e göre akıl, münferit, emsalsiz şeylerden bir şey anlamaz çünkü mukayese edemez, mukayese edemeyince de bir hüküm veremez. Mustafa Şekip, aklın, hakiki hareketi ve hayatı anlayabilmek için sezgiye muhtaç olduğunu söyler. Ancak sezgi, hakiki hareketi ve hayatı anlamamızı sağlar. Ona göre, “sezgi (hads), en açık bir tarifle, hislerimizin, insiyaklarımızın şuurlaşmış hâlidir.”[11] Mevcudatın esası sükûn değil harekettir. Böyle olduğu için de onu anlamanın yolu, ölü ve cansız madde üzerinde çalışan zekâ değil, oluşu, akışı ve canlıyı yakalayan sezgidir. Zekâ, bilimin âletidir. Hatta sadece zekâ ile ilim bile yapamıyoruz. Bu fikirlerini şöyle dile getirir: “Hatta ilim yapmak bile yalnız akıl ile olamıyor!... Hiçbir âlim var mıdır ki ilme karşı ihtirastan mahrum olduğu halde çalışabilsin? Nerede kaldı ki bütün hayat yalnız akıl ve zekâ ile yaşansın!...”[12] Bilim ile felsefe, farklı âletler kullanır çünkü hayat alanının kanunlarıyla madde kanunlarını bir tutmak yanlıştır. Çünkü; “hayatiyat kanunları, maddiyat kanunları gibi kat’î ve yakînî olmayıp, takrîbî ve ihtimalîdir.”[13] Mustafa Şekip’in felsefenin tanımında, yönteminde olduğu gibi, âlem anlayışında da Bergsoncu olduğu görülür. Âlemi, hayat ve madde diye ikiye ayıran Bergson gibi, o da, hakikî âlemi madde ve mânâdan ibaret görüyor. Ona göre âlemi, mutlak bir şekilde maddeye indirgemek de, mânâya indirgemek de mümkün değildir.[14] Madde zaruretler âlemi, hayat (mânâ) ise daimî oluşların, yeni yeni kaynaşmaların bir âlemidir.[15] Esasında varlık, mütemadî bir oluş, bir tekâmüldür.

         

        Mustafa Şekip’in fikirlerinde Bergson’un etkisi açıkça hissedilmektedir. Ona göre Bergson, Türk münevverlerinin, istiklâl mücadelemizin en karanlık günlerinde yaşadıkları ve kuvvet aldıkları bir filozoftur.[16] Mustafa Şekip bu nedenle, Bergson’u tanımak ve tanıtmakla doğru bir iş yaptığını düşünür ve bu düşüncesinin zaman içinde pekiştiğini ifade eder.[17] Çünkü ona göre, “bu yaratıcı adam, eline aldığı her meseleyi evvelâ bütün teferruatı ilmiyesiyle kavradıktan sonra (…) büsbütün yeni ufuklara yükselmesini biliyor. Herkes gibi yürüyebildiğini göstermek için ilmin müsbet hakikatleri zemininde dikkatli adımlarla ilerledikten sonra tamamen içine katlanarak en gizli muammaları dile getirmekte emsalsiz bir kudret gösteriyor.”[18]

         

        Mustafa Şekip’e göre, Bergson felsefesinden amelî bir netice çıkarmak caizse, diyebiliriz ki, bu müteşebbis ve taze felsefe, yirminci asrın eşiğinden bütün âleme ve bilhassa garba derin ve büyük bir ihtarda bulunuyor: Maddeye güvenmeyiniz! Maddenin fevkinde bir hamle-i hayat var. Bununla hiçbir kuvvet baş edemez. O şimdiye kadar nice setleri yıktı ve gittikçe de yıkamayacağı set kalmayacaktır.[19]

         

        Bu argümanlarla Mustafa Şekip, felsefenin konularını tekrar genişletmiş ve metafiziği Türk düşüncesinde yeni bir tarz ve üslûp içerisinde canlandırmıştır. Zira ona göre, insan sadece maddî dünyanın olaylarını ve bu olaylar arasındaki münasebetleri merak etmez, bunun yanında cevaplarını akılla ve bilimsel faaliyetle bulamadığımız sorular da vardır. Bunlar, biz neyiz, nereden gelip nereye gitmekteyiz, varlığın ve bizim mahiyetimiz nedir, gibi metafizik sorulardır. İnsan bu soruları da dikkate almalı ve bunlara bir cevap girişiminde bulunarak kâinat karşısındaki konumunu belirlemelidir. Bergsonculuktan önce de Türk düşüncesinde, natüralist ve materyalist felsefelere, kelâm ve tasavvuf cephesinden bir tepki gelmişti. Ancak, bu tepkiler, felsefî bir sistemle bütünleşerek ifade edilme imkânını Bergson felsefesi vasıtasıyla bulmuştur. Ayrıca Bergsonculuk Türk düşüncesinde meselelere sosyolojist tarzda yaklaşıma da bir tepki özelliği taşır. Zira büyük adamlar, önder şahsiyetler, dahiler ve bunların ortaya çıkma koşulları Gökalp'ın sosyolojik ve bazen de sosyolojist olan görüşleri ile açıklanamıyordu. Bu bağlamda Mustafa Şekip Tunç’da temsilcisini bulan Bergsonculuk, Türkiye'de bireye ve bireyin özgür yaratılarına imkân veren, yaratıcı kudret ve hamleyle bütünleşmeyi gaye edinen, kendini toplumun standartlarını aşmada mükellef sayan bir görüşü temsil eder. Çünkü Mustafa Şekip ve Bergsoncular tarihi ilerleten dinamik gücün, ferdî yaratılar ve hamlelerle tezahür edeceğine inanırlar. Ancak asıl hedef, ferdî planda kalmayıp bu anlayışı bütüne yaymaktır. Bunu yayacak olanlar, bu anlayışı yaşayan örnek şahsiyetlerdir, ahlak ve din kahramanlarıdır. Onların varlığı bir çağırma, bir davettir.

         

        Mustafa Şekip, insanı, yaratıcı hayat kudretinin geldiği en kâmil nokta olarak görmüş ve insanın, tekâmül hareketinin en olgun ve yetkin noktasında bulunduğunu söylemiştir. İnsandaki tekâmülün de yüksek kültür ögelerini yaratırken yoluna devam ettiğini belirtmiştir. Çünkü ona göre tekâmül, biyolojik yapımız seviyesinde kalmayıp, onu beşerî ve kültürel ürünlerle zenginleştirmek ve oluşturmaya devam etmektir. İnsan, tabiatın bir uzantısı değil, tabiata kültür ve insanlık ürünlerini katan yaratıcı hamlenin bir tezahürüdür.

         

        Mustafa Şekip, Bergsonculuğu, hayat alanındaki indeterminist yaklaşımı ve istikbalin bugünden tayin edilmemiş ve bilinemez olması dolayısıyla olduğu kadar, insan anlayışıyla da bir umut felsefesi olarak algılamıştır. Kurtuluş Savaşı esnasında haklı ve meşru bir davayı savunan insanlarımıza her şeyin maddeden ibaret olmadığını telkin ederek, bir ümit kapısı aralamıştır.

         

        Bu umut felsefesi yorumu, Mustafa Şekip üzerindeki Bergson etkisinin bir benimseme, fakat bir taklit olmadığının ifadesidir. Onun üzerindeki Bergson etkisi yaratıcı bir etkidir. Zira o, Bergson'u Türkçeye aktarmakla kalmamış, kendi görüş ve düşüncelerini de bu form dâhilinde ifade etmiştir.

         

        Bu form dâhilinde ana hatları ile Mustafa Şekip Tunç’un düşüncelerine bakılacak olursa, özellikle insan anlayışı değerlendirilmelidir. Mustafa Şekip Tunç, Cumhuriyet dönemi Türk düşüncesinde, insanı merkeze alan ve onu sosyal ortamın determinasyonlarında kaybetmeden, fert ve şahsiyet varlığı olarak değerlendiren düşünürlerimizdendir. Mustafa Şekip'den önce insan gerçeği, toplumsal bütünün bir parçası olarak ve toplum açısından taşıdığı değer bakımından ele alınmaktaydı. Bu sosyolojist görüş, Gökalp tarafından temsil edilmekteydi. Gökalp bu düşüncelerini «fert yok, cemiyet var; hak yok, vazife var» sözleriyle ifade ediyordu. Buna göre insan, toplumun devamı açısından zorunlu bir varlıktır ve o, geçmişle gelecek arasında bir köprü kurmak ve değerleri nesilden nesile taşımakla yükümlüdür. Bunun dışında, insanın yaratıcılığı, bireysel varlığına özgü hür fiilleri ihmal edilmiştir.[20] İşte bu ihmal edilmiş olan kısmıyla insanı ele alması, Mustafa Şekip Tunç'un tefekkürünün ayırt edici yönlerinden biridir. Ona göre; “insanın esas ihtiyacı ruh ve beden vahdetini korumaktır; hayvanlar gibi yalnız, halde yaşamayıp mazisini bilen, istikbâli düşünen ve bu hususta projeler yapan insan vahdetini bozacak baskılara karşı tedbirlerle korunacak bir iktidâra -anormal değilse- daima sahip olmuş, ruhu dağıtacak, çatışmalara uğratacak, bedeni yıpratacak baskılar nereden gelirse gelsin bunları er geç def etmiştir.”[21] Bu ifadeleri ile ferdin değerini vurgulayan Mustafa Şekip Tunç’a göre, ferdin cemiyet içinde yaşaması “başlı başına bir vahdet gibi yaşamasını bozmuyor, sadece maskeliyor.”[22]

         

        Mustafa Şekip Tunç, ferdi, bir şahsiyet olarak ele almakla Türk tefekkür hayatına yeni bir boyut getirmiş oluyordu. Bu bakış açısı, insan varlığını, tabiatta herhangi bir varlık olmaktan çıkartıp, aşkın bir pozisyona yerleştirdi. Böylelikle insan, fizyolojik, toplumsal ve coğrafi çevrenin bir sonucu olmaktan çıkıp, her şeyi kendisi açısından, yani insan açısından değerlendirebilen ve anlamlandırabilen bir varlık olarak değerlendirilmeye başlandı. Mustafa Şekip'e göre her insan ferdi, bir şahsiyet olarak algıladığında ancak insana hak ettiği sevgi, saygı, hürmet ve değer verilebilir. İnsanın şahsiyet olarak tanınması, onun herhangi bir eşya olmadığının tasdikidir. Mustafa Şekip Tunç, yine ferdi, bir şahsiyet olarak ele almakla, onu tabiatta herhangi bir varlık olmaktan çıkartmakta, insanı sosyal ve tabii çevrenin bir sonucu olarak görmekten uzaklaşmaktadır. Ancak, insanın bu çevreden tamamen bağımsız olduğunu ve bu çevreden etkilenmeksizin yaşadığını da söylemez. İnsanı yalnızca kendisinin dışındaki şartlarla açıklayamayacağımızı vurgular. Çünkü ona göre, insan varlığı, bütün dış determinasyonlara karşı mesafe alabilen bir irade, şuur ve şahsiyet varlığıdır. Böyle bir varlığı, sosyolojist bir izahla anlayamayacağımız gibi, onu, tabiatın bir uzantısı olarak görüp, onu anlamayı ve kavramayı sadece biyoloji ve fizyolojiden de bekleyemeyiz. Zira ona göre; “fizyolojik tahlil bize hiçbir zaman ruhî tahlil temin edecek değildir. Bunun içindir ki fizyolojik vakıa ve halleri tanımak, psikolojik vakıa ve halleri tanımak olmayacaktır.”[23] Tıpkı sosyolojik vakıa ve halleri tanımanın, psikolojik vakıa ve halleri tanımak olmayacağı gibi. Çünkü Mustafa Şekip'e göre: “cemiyetin yaratmaya muktedir olmadığı ve sırf beşer'e has, cemiyete maya olan bir «insan ruhu» var ise, o halde içtimaî vicdan ve içtimaî hadiselere irca olunamayacak bir «insanlık ruhu» da olacaktır.”[24] Ona göre cemiyet ruhuna irca edilemez, bu insan ruhunu da sadece içtimaiyat ile anlayamayız. Fakat “ferdi yaratan tamamıyla cemiyet ise -ki Durkheim ve merhum Ziya Gökalp gibi içtimaiyatçılar bu kanaattedirler- fert, cemiyetsiz olarak bir hayvandan başka bir şey değildir. İnsanlık denen şey dahi cemiyetlerin maşerî vicdanlarından ibarettir.”[25] Mustafa Şekip, işte böyle bir insan telakkisine karşı çıkar. Zira böyle bir telakki, insanı anlamak için yalnızca fizyoloji ve sosyolojiyi kullanacaktır. Oysa ona göre bu yeterli değildir. Mustafa Şekip, insanı, insan başarılarından ayrı ve ilişkisiz olarak ele almanın hep karşısındadır. Ama aynı zamanda, insan başarılarını birer epifenomen (gölge olay) veya bir üst yapı olarak görme taraftarı da değildir. O, insanı, bir bütün olarak ele almaktan yanadır. Evreni mekanik dev bir makina ve insanı da bu makinanın bir parçası, bir dişlisi gibi gören, insanın başarılarını da bunun bir uzantısı gibi değerlendiren mekanik dünya görüşü, insanı anlamamıza engeldir. Ona göre; “Bir çalışma faraziyesinden ibaret olan mekanik dünya görüşünü aşarak, yaşanan ve yaşatan beşerî kıymetlerin insan bütünlüğü çapında haklarını tanıyan müşahhas bir insan dünyası görüşünü birinci plana alarak yaşanan dünyayı bu görüşle bezendirmek ihtiyacı karşısındayız.”[26] Çünkü insan, bir şahsiyet ve şuur sahibidir. İnsan, şuuru sayesinde kendi şahsiyetini oluşturur. “O şuur ki, hayvan, ağaç veya taş makulesinden bir tabiat varlığı olmayıp, kendisiyle bir dünya var olan, dünyayı benim ve bizim için var eden bir iktidardır.” [27]

         

        Mustafa Şekip'e göre, dünyanın ve hayatın mânâsı ve değeri, bizim ona yüklediğimizden ibarettir. Dünyaya yönelişimiz sonucunda, kendimiz için kurduğumuz dünya, artık bizim için ve bizim dünyamızdır. Yani bizim, dünyamızı kurabilme gücümüz vardır. Bu konuda Mustafa Şekip şöyle söyler; “Realite haddi zatında (kendinde) ne ise odur, ona bir şey yapamayız. Fakat realiteye verilecek mânâ ve şekillerde tamamıyla serbestiz. Nitekim dünyaya mitolojik, mistik, aklî, hayalî, mevhum yahut ilmî bir mânâ verebildiğimiz gibi, eşyaya da istediğimiz şekilleri veriyoruz. (...) Dünyanın dili yoktur. Onu biz söyletir, biz dillendiririz ve böylelikle bizim dünyamız vücut bulur. Onu nasıl söyletirsek söyletelim, ses çıkaracak değildir. O halde dünyaya ve hayata, doğru veya yanlış mânâ vererek bu mânâlar içinde yaşamak da bize bağlı kalıyor.”[28]

         

        Görülüyor ki Mustafa Şekip, insana içinde yaşadığı dünyasını kurabilmek gibi çok önemli bir anlam yüklüyor. İnsanı önceden şekillenmiş bir planı gerçekleştirmeye mahkûm bir canlı olarak görmüyor, ona irade, ihtiyar, seçme ve hürriyet atfediyor. Mustafa Şekip'e göre hürriyet; insanın dünyayı kendisine göre anlamlandırabilmesi, kendi dünyasını kurabilmesinin yanı sıra, insanın iradesi ile, kendisine bir ahlâkî ilke seçip, bir ilkeye bağlanıp, o ilke doğrultusunda yaşamasıdır. Tabiatta sadece insan varlığı, kendisine bir davranış ilkesi koyarak, ona bağlı olarak yaşar. Bu anlamda insan, ahlâkî bir varlık olur. İnsanın ahlâkî bir varlık olması, onun manevî varlığının bir parçasıdır. Manevî varlığı insanın, biyolojik ve fizyolojik varlığının dışındadır. İnsan, biyolojik varlığının üzerine çıkarak manevî bir varlık derecesine yükselmek suretiyle gelişir. Mustafa Şekip'e göre; “şuurlu bir varlık için mevcut olmak değişmeye, değişmek kemale ermeye, kemale ermek kendini hudutsuz bir surette yaratmaya bağlıdır.”[29] İşte Mustafa Şekip'e göre kendini bu şekilde gelişerek oluşturan insan, manevî varlık statüsüne yükselmiş insandır. Ona göre insan, manevî varlık statüsüne yaklaştığı ölçüde de, insanlık ürünlerinde zenginliğe, çeşitliliğe, estetik inceliğe, zarafete, iyiye ve güzele yaklaşır.[30] Çünkü insan, mânâ ve kıymet idrakine sahiptir. İşte bu yönüyle insan, hem tabiattaki diğer varlıklardan ayrılır, hem de insanlık başarılarının gerçekleştirilmesine yönelir. İnsanlık başarılarını gerçekleştiren, gerçek anlamda insan olarak gördüğü bu insan varlığına Mustafa Şekip Tunç, «müşahhas insan» diyor. Ona göre müşahhas insan, kendi gücü ölçüsünde insanlık ürünlerinin yaratılmasında rol oynayan insandır. Çünkü insan varlığının hikmeti ve en büyük mutluluğu da iktidarı nispetinde yaratmaktır[31] Dünyadaki sürekli oluş hâli böylece insanda devam eder.

         

        İnsan, tabiattaki diğer varlıklardan farklı olarak, manevî ihtiyaçları olan[32] ve bu ihtiyaçları doğrultusunda manevî bir dünya kurabilen şuurlu bir varlıktır. Tabiattaki diğer varlıklar neyi gerçekleştirmek için var iseler, onu gerçekleştirirler. Yani türsel özellikleri ile kayıtlıdırlar. İnsan ise, biyolojik yönü bakımından olmasa bile, manevî yönü ile, böyle bir kayıtlılığa tâbi değildir. İnsan, iradesi ve seçimleri ile kendini inşa eder. Kendi şahsiyetini kurar. Meselâ bir çam fidanının büyüyüp bir çam ağacı olacağı şüphesizdir. Bir insan varlığının ise, insan formunda olacağı kesin olmakla birlikte, nasıl bir insan olacağı, yani şahsiyetinin nasıl olacağı önceden belirlenmiş değildir. Sonuçta her insan farklı bir şahsiyet olarak karşımıza çıkar. Mustafa Şekip'e göre; “tabiatta umumî olan ile hususî olan arasında fark yoktur. Tek bir hayvan ne kadar mükemmel olsa, kendi cinsinin bir ferdidir. İnsan için de aynı şey söylenebilir mi? Bir koyunu diğer bir koyunla değiştirebiliriz. Fakat bir insanı diğer bir insanla değiştirebilir miyiz? Değiştiremiyoruz. Çünkü her insan kendi cinsinin sadece bir ferdi değil, aynı zamanda bir şahsiyetidir ve şahsiyeti olarak tek ve emsalsizdir. Kimse ile mukayese edilemez.”[33] İşte bu nedenle de, Mustafa Şekip'e göre; bir insan hakkında bilgi edinmek de ondaki bu «şahsî» olanı kavramak demektir ve kültür ilimleri ile tabiat ilimleri arasındaki fark da buradadır.[34] Yani, şuuru ve şahsiyeti ile hem tabiattan, hem de toplumdaki diğer insanlardan ayrılan insanı, tabiattaki diğer varlıkları tanımamızı sağlayan yöntem ve yetilerle tanıyamayız. Yani sadece akılla insanı kavrayamayız. Mustafa Şekip'e göre, insanın aklının dışında, bir duygu ve düşünce dünyası, bir değerler dünyası vardır. Arzuları ve idealleri vardır. İşte insanı bu yönleri ile de kavramamızı, kendimizde bulunan bu yön, yani mânevî yön sağlayacaktır. Bu nedenle Mustafa Şekip’e göre, insanın biyolojik olmayan yönünü açıklayamayız fakat anlarız.[35] Ona göre, içinde bulunduğumuz âlem, dinamik bir yapıdadır ve kavramlarla açıklanmaya çalışılandan daima daha fazla ve aşkındır. Bu nedenle felsefe, kavramlar arası ilişkileri incelemek ve çözümlemekle yetinemez. Çünkü bunlar gerçeklik yerine ikame edilmiş fotoğraflardır. Felsefe ve metafizik, dışımızdaki dinamik dünyanın yeni, özgür ve yaratıcı mahiyetine nüfuz edebilmelidir. Bu yüzden özne tasarımı da buna uygun olarak dinamik, yaratıcı ve özgür olmalıdır. Nitekim “şuurlu bir varlık için mevcut olmak değişmeye, değişmek kemale ermeye, kemale ermek kendini hudutsuz bir surette yaratmaya bağlıdır.”[36]

         

        Mustafa Şekip Tunç, psikoloji ile felsefe ve metafiziği birlikte yürüttüğü için, özne tasarımında çağdaş psikolojinin verimlerinden oldukça yararlanmıştır. Onun özne tasarımı sadece rasyonel unsurlar üzerine inşa edilmiş bir anima rasyonalis anlayışıolmadığı gibi, Kantçı anlamda apriori ve kategorilerden oluşan sabit bir zihin yapısı da değildir. Ona göre dışarıdaki varlıkta görülen dinamizm, yeni olmaklık, oluş ve yaratıcılık özne için de geçerlidir. İnsan ruhu, benlik veya özne tasarımı, varlığın katmanlı yapısına uygundur. Nasıl fizik varlık söz konusu olduğunda, nedensellik ve determinizmin hâkim olduğu bir varlık katmanı varsa, özne tasarımında da buna karşılık gelen zihinsel katman, akıl ve mantık katmanıdır. Tabiatta yaratıcılık, yenilik ve oluş; fizik olaylar ve ilişkiler ağının üzerinde, canlılık ve hayat denilen katmanı oluşturur. İnsan, hem kendisinin hem de tabiattaki bu, mekanizmle izah edilemez olan fenomenlerin anlamını araştırır. Kendi üzerine eğildiğinde sadece şimdiki halde (şimdide) yaşamadığını görür. Dış nesnel gerçeklikten ve tabiattaki bütün öteki canlılardan farklı olarak insan, üç boyutlu bir düzen içinde yaşar. Yani insan, geçmiş, şimdi ve geleceği birleştiren, bütünleştiren bir varlıktır. İnsan burada ve şimdi yani fiziki determinasyonlarla çevrili olarak bir varoluşa sahip olduğunun bilincindedir. Burada genellikle mantıkî ve rasyonel bir varlıktır. Çünkü sürekli intibak etmek zorunda olduğu somut durumlar içerisindedir. Ancak şimdinin getirdiği yeni durumlar ne olursa olsun, insan her şeye rağmen, salt bir düşünce ve mantık varlığı olmayıp, yeni durumlar karşısında nasıl davranması gerektiğini ona söyleyen, aynı zamanda bir değer varlığıdır. Bunun da ötesinde Mustafa Şekip Tunç’a göre, özne tasarımında gözden kaçırılmaması gereken husus; onun geçmiş ve gelecekle sürekli bağlantılar kurarak, süregiden şimdiler içerisinde bir varoluş gerçekleştiriyor olmasıdır. İnsan, hafıza sayesinde içinde bulunduğu âna mahkûm olmaksızın geçmiş tecrübe ve birikimlerini kullanır, değerlendirir. İnsan, hafıza sayesinde kendisini çevreleyen maddi şartları manevileştirebilir, onu, insan için hâline dönüştürebilir.[37] Hafıza sadece eski hatıraların saklandığı bir depo olmayıp, bütün şahsiyetimize damgasını vuran bir mühür gibidir. Bu bağlamda kişiliğimiz hafızamızdır denilse çok yanlış bir şey söylenmiş sayılmaz. Hatta “hafıza demek, ruh demektir.”[38]

         

        Mustafa Şekip’in özne tasarımında hafıza, kişiliğin en temel tabakalarından birisini oluşturur ve onu geçmiş yaşantılar ve birikimleriyle sürekli irtibata geçirir. Geçmiş, şimdi ve gelecek olmak üzere, üç boyutlu bir zaman realitesinde yaşayan insan, aynı zamanda bir ideal (ülkü) ve irade varlığıdır. Bu, onun gelecekte olmak istediği şeyi tasarlaması ve bu doğrultuda çalışması, kendisine bir hedef koyabilmesi demektir. “Dünyaya haberimiz olmadan, herhangi bir maksat, gaye ve idealden mahrum olarak geliyoruz. Fakat vücut, ruh ve cemiyet yapımız sayesinde maksatlı, meramlı, gayeli, idealli insanlar oluyoruz; dünyamızı da bunlarla yapıyoruz.”[39] Dolayısıyla Mustafa Şekip Tunç’a göre, kişinin kendisini gerçekleştirebilmesi üç boyutlu bir varlık olduğunun idrakine bağlıdır. İnsan, hafıza sayesinde geçmişinden getirdiği birikimi ile sürekli yeni durumlar ile karşılaşmakta ama bu durumları bir yandan hedef ve idealleri doğrultusunda, bir yandan da şimdinin mantıksal ve fiziki dayatmaları veya zorunlulukları ekseninde şekillendirmektedir.

         

         

        Mustafa Şekip'e göre, insan kendini tabiattaki herhangi bir obje gibi görmemelidir çünkü öyle değildir. İnsan, kendisine mesafe alarak, kendisi hakkında bir anlamlandırma yapabilme imkânına sahiptir. Bu imkânı kullanarak kendisinin farkına varmalı ve kendisini bir şahsiyet olarak gerçekleştirebilmelidir. İşte o zaman gerçek mânâda müşahhas bir insan olacaktır. Mustafa Şekip'e göre her insan ferdi, bir şahsiyet olarak algılandığında, ancak insana hak ettiği değer verilebilir. Başkasını da kendisi gibi bir şahıs olarak algılayan kişi davranışlarını da bu gerçeğe göre ayarlayacak ve kendisi için kabul etmediği ve edemeyeceği davranışları başkalarına karşı sergilemeyecek ve onlar için de kabul etmeyecektir.[40]

         

        Kısacası, kendi şahsiyetini kazanmış bir insan, diğer insan fertlerini de birer şahsiyet olarak görür, böylelikle de onlara bir şeref, haysiyet ve insanlık değeri atfeder ve kendi asıl değerini de başkalarına yüklediği bu değer yoluyla kazanır.

         

        Mustafa Şekip'e göre insan bunu yapabilmek için, bu şuurunu geliştirecek bir eğitime ihtiyaç duyar. Çünkü ona göre, insan anlayışımız belirli bir eğitim modelini öngördüğü gibi, her eğitim modeli de, bir insan anlayışını gerçekleştirmeyi hedeflemektedir.[41] Yani, yetiştirmek istediğimiz insana göre bir eğitim modeli geliştiririz. Burada Mustafa Şekip Tunç, belli ve standart bir tip insan yetiştirmek için bir eğitim modeli teklif etmiyor. Onun burada, eğitim yoluyla oluşturulmasını teklif ettiği insan tipi; kendisini kurabilen, kendisini gerçekleştirebilen, kendisinin yalnızca biyolojik bir varlık olmadığının farkına vararak, kendisindeki manevî yönü de anlayabilen, kendisindeki irade ile kendisine ve dış dünyaya şekil verebilen bir insan tipidir. Yani, ruh-beden bütünlüğünü sağlamış, kendisiyle barışık, şuurlu, şahsiyetli, müşahhas bir insan.

         

        Görülüyor ki; Mustafa Şekip’in düşünce sistematiğinde evren anlayışı ile buradan hareketle oluşturulan bilgi ve insan anlayışı arasında bir devamlılık ve paralellik bulunmaktadır. Evrenin yapısından insana geçilmekte; bu geçiş evrendeki yaratıcılık, devinim ve hürriyeti insana taşımaktadır. Her insan anlayışı da zorunlu olarak bir eğitim modelini beraberinde getirmektedir. Dolayısıyla evrenden insana, insandan eğitime doğru gitmek mümkün görünmektedir.

         

        Mustafa Şekip model insan, müşahhas insan veya şahsiyet varlığı olarak gördüğü insanın, sübjektif ve manevi yönünü özellikle önemser. Çünkü ona göre insan tabiatta herhangi bir varlık olmaktan bu yön sayesinde kurtulur ve aynı zamanda tarihi, kültür ve medeniyeti de bu sayede şekillendirir, oluşturur. Ona göre “Büyük dinlerin bir ‘eşref-i mahluk’ olarak vasıflandırdıkları insan, tekamül zincirinin son halkası olmakla beraber sübjektif varlığının aşkın ve taşkın olan istidat, temayül ve iştiyaklarıyla hayvanlardan esaslı bir surette ayrılır. Fizik, moral, estetik ve entelektüel ihtiyaçlarının çokluğu, hayale düşkünlüğü ve ihtiyaç karakterleriyle de bir üstünlük gösterir. (...) İktidarının fevkinde emeller besler. Şimdi bütün bu sübjektif temayül, iştiyak ve ideallerin sadece bir gölge olay yahut bir üst yapı’dan ibaret olduklarını bir an için farz edersek insan denilen varlıkta biyolojik hayattan başka bir şey kalmayacaktır.”[42] Oysa insan varlığı kendisini fark ettiği ilk andan itibaren çevresini ve olayları kendi düşünceleri ve duyguları istikametinde değiştirme ve şekillendirme azminde olan bir varlıktır. Hatta ona göre dâhiler toplumda kabul gördükleri takdirde büyük değişikliklere ve atılımlara neden olurlar. “Cemiyet muhiti dâhiyi kabul ettiği takdirde er geç orijinal bir değişikliğe uğrayacaktır.”[43] Ona göre dâhi, toplumsal çevrenin ve zamanın bir ürünü ve sonucu da değildir. “Dâhi vakitsiz gelmiş, daha doğrusu cemiyet tarafından kabul edilmemiş de olabilir. Bu takdirde başka bir muhite göç eder, veya imha edilir. Hangi muhitte kabul görürse rolünü orada da yapacak, imha edilse de ilerde tesiri olabilecek yine o olacaktır. Tarih bunların misalleriyle doludur. Sokrat’a zehir içiren cemiyet onun tesirinden kurtulamadığı gibi bu tesir ortaçağ ve yeni zamanda da devam etmektedir.”[44]

         

        Mustafa Şekip’e göre dâhi şahsiyetler kendi zamanlarına damgalarını vurarak, dönemin timsali olurlar. Böylece ‘zaman’, ‘asır’ dediğimiz şeyler devirlerini hülasa eden bir avuç büyük şahsiyetlerde” [45] toplanmış olur. Bu büyük şahsiyetlerin en önemli vasfı yaratıcılıklarıdır. “Varlığımızın hikmeti ve en büyük süruru da iktidarımız nisbetinde yaratmak olacaktır.”[46]

         

         

        Mustafa Şekip’e göre müşahhas insanın yaratma vasfı onu mekanik dünya görüşünün üzerine çıkarır. “Bir çalışma faraziyesinden ibaret olan mekanik dünya görüşünü aşarak yaşanan ve yaşatan beşeri kıymetlerin insan bütünlüğü çapında haklarını tanıyan müşahhas bir insan dünyası görüşünü birinci plana alarak yaşanan dünyayı bu görüşle bezendirmek ihtiyacı karşısındayız.”[47] Buradan çıkan sonuç, eğitim anlayışımızın bu tespitlere bigâne kalamayacağı yolundadır. Hatta Mustafa Şekip’e göre eğitimin amacı bu müşahhas insanı yetiştirmek olmalıdır. Ona göre insan biyolojik varlığının üzerine eklediği maddi-manevi yaratıları ve başarılarıyla olgunlaşır ve varlık mertebelerinde yükselir. Bu yükseliş için insanın kalıtım yoluyla getirdiği ve sosyal ortamdan edindiği determinasyonların üzerine çıkması gerekir. Kalıcı bir terbiyenin şartı; mekanikleşmiş, alışkanlığa indirgenebilecek gelenek ve göreneklerin dondurucu etkisinden kurtulmak ve bunlarla da yetinmeyip ötesine geçmekle yerine getirilebilir. Eğitim yoluyla, insanın biyolojik ve sosyal determinasyonları tanınmalı ve bu yolla onların üzerine çıkarak; mana ve kıymet idraklerini esere dönüştürme yeteneği kazandırılmalıdır. Ancak bu yolla gelecek kuşaklara daha yaşanabilir ve beşeri bir dünya miras bırakılabilecektir.

         

        Bunları söylemek eğitimde geleneklerin hiç yeri olmaması gerektiğini söylemek anlamına da gelmemelidir. Çünkü “An’ane mazide vücut bulmuş terakkilerdir. Yeni terakkiler de istikbalin an’aneleri olacaktır. Bir nehri tanımak kaynağına kadar takip etmekle olur. Terakki yolunda da onun bütün mazisine kadar uzanmak lazımdır. İnkılâp içtimai gelişmelere yol açmaktır. Maziye dayanmadan istikbal yolu açılamaz. İçtimai hayat da bir ağaç gibi köklerine bağlıdır. Gıdasının mühim bir kısmını köklerini teşkil eden an’anelerden alır. Bu köke ehemmiyet vermeyenler temelsiz bina kurulamayacağını ve çok geçmeden ellerinin boş kaldığını görürler.”[48] Bu sözleriyle Mustafa Şekip bir anlamda Bergson metafiziğini tarihe ve kültüre de teşmil etmiş ve buradan bir tarih felsefesi çıkartmaya yönelmiştir. Bu tarih felsefesinin öncülleri “devam ederek değişmek” ve “kökü mazide olan âti” düşüncesinde saklıdır.

         

        Mustafa Şekip’e göre evrende maddi ve manevi bir süreklilik bir dinamizm bulunmaktadır. Buna yaratmanın sürekliliği de denilebilir. Evren, madde ve hayat veya ruh ve beden şeklinde okunabilecek sürekli bir dinamizm içerisindedir. Böyle bir bakış açısı “terakki” kavramını tek bir boyuttan ele almak yerine onda maddi ve manevi olanı birbirine indirgemeden ve birbirinden türetmeden keşfetmek ister. Maddi planda evrim olgusu bir terakkiyi de içerir görünmektedir. Zira evrim bitkiler seviyesinde canlılık ve hayatiyet kazandıktan sonra, başka bir boy olan hayvanlarda, uyuklamakta olan bir bilinç veya içgüdü olarak betimlenebilecek, çevreye uyum ve neslin devamı yeteneğini kazanmış ve nihayet insan boyunda ise içgüdü yerini zekâ ve sezgiye bırakmıştır. Bu anlamda evrim (tekâmül) sürekli karmaşıklaşarak daha üst bir varlığı meydana getirerek bir terakki şeklinde de okunabilir bir hal almıştır. Maddi planda insan varlığını ortaya çıkartan evrim (hayat hamlesinin açılım ve yaratma süreci) manevi planda da tarihsel, toplumsal – kültürel insanlık başarılarında gelişimini sürdürmektedir. İşte bu yüzden “insan varlığı” Mustafa Şekip Tunç düşüncesinde çok özel ve önemli bir yere sahiptir. Çünkü o, bütün bu yaratıcı ve özgür sürecin hem şahidi ve anlamı hem de anlamlandırıcısı ve üreteni konumundadır. Ayrıca, insan, Mustafa Şekip’e göre, yaratıcı ve üretici olabildiği oranda içinde yaşadığı yaratıcı – dinamik-evrimsel süreci anlayıp, kavrayıp, dönüştürmeye ve birlikte dönüşmeye imkân bulabilmektedir.

         

        Mustafa Şekip, Bergson’dan ilham alarak hayatı ve evreni sürekli devinim ve yaratma eylemi içerisinde tasavvur ettiğinden; hayatın oluşlarında tekrarlanma ve geriye dönüş olmadığını tespit ederek sürekli yeni olanı yakalamayı hedef edinmiştir. Peki, bu nasıl olacaktır. Nasıl bir eğitim tasarlamak gerekecektir. Her şeyden önce bu eğitim bireyi şahsiyet varlığı olarak tanımak ve yetiştirmek durumundadır. Buradan beklenen şey; kişinin kendisini, maddi-manevi çevresini, toplumu, tarih-kültür ve evreni algılayıp, ondaki hür hamleleri fark ettirecek bir yeteneğin geliştirilmesidir. Mustafa Şekip’e göre Materyalist ve Pozitivist tavır alışlar bu bakış açısını gerçekleştirmek için elverişli değillerdir. Çünkü insan ne sırf beden varlığıdır, ne de sadece bütün ruh hayatı akıl ve zekânın faaliyetlerine indirgenebilir. Öyleyse insan varlığı bütünlüklü yapısı içerisinde duygu, düşünce, irade, muhayyile ve şuur varlığı olarak ele alınmalı, hürriyeti teslim edilerek, her yaratısı meşru kabul edilmelidir. Zira insanı anlamak istiyorsak, onu sadece bilimlerin gördüğü gözle görmekle yetinemeyiz. İnsan daima tecrübe ve müşahedeleri aşan, ölçü ve hesaba indirgenemeyen, bilinç ve bilinçaltı varlığıdır. Dolayısıyla insanın yapıp etmeleri, kültür ve uygarlık sadece rasyonalitenin ürünü değildir. O insanı bilinçaltı ve irrasyonel yanıyla da anlamaktan yanadır. Bunun yolu eğitimin sanatlarla bütünleşmesidir. İnsan ruhunun somut esere dönüştüğü sanat eseriyle temasta, o eseri ortaya koyan ilham, şevk, arzu, irade, hayal gücü ne varsa dikkate alınmalıdır. Buradan hareketle insan şahsiyet varlığı olarak kavranmaya çalışılmalıdır. Eğitim yoluyla kazandırılması gereken bilgi, yetenek ve davranış kalıpları hep kişinin kendisi olabilmesine, kendisini şahsiyet varlığı olarak kurabilmesine ve maddi-manevi varlık alanına şahsi katkısını getirebilmesine yönelik olmalıdır.

         

        Ona göre insan; maddi-manevi bir ortam içerisindedir ve sürekli bu ortamla ilişki, iletişim ve etkileşim halindedir. Ancak bu ortamla ilişkili olan varlık herhangi bir varlık değil, insan varlığıdır. Yani bir yandan da özgür olan ve bunun farkında olan varlıktır. İnsana tabiatta herhangi bir varlık olmadığını ve içinden çıktığı, şekillendiği ortama mesafe alabil


Türk Yurdu Ocak 2011
Türk Yurdu Ocak 2011
Ocak 2011 - Yıl 100 - Sayı 281

E-Dergi: Ücretsiz

Sayının Makaleleri İncele