Kendinden Kopartılan İnsan III

Ekim 2012 - Yıl 101 - Sayı 302

Şafağa, geceye ve

Onda basan karanlığa,

Dolunay olmuş aya yemin

Ederim ki halden hale geçersiniz

Kur’ân-ı Kerim, 84: 16–19

Bu vücudun şehrine

Her dem giresüm gelür

İçindeki Sultanın

Yüzün göresüm gelür

Yunus EMRE

Başlangıçta eylem vardı

J. W. V. GOETHE

 

 

        Çalışma ya da hareket, varlıkların öz niteliği, kendi olma iradesidir. Ruh ancak hareketle varlığın sonsuz zenginliklerini tezahür ettirebilir. İradî her hareket –ahlakî açıdan ister olumlu, isterse olumsuz olsun- netice itibarıyla anlam yüklüdür. Ancak otomat hareketlerdir ki, kişiye ait öznel anlamlardan tamamen soyutlanmış “nesnel, aklîleştirilmiş, öngörülebilir ve ölçülebilir” davranışlar olarak kişinin kendisiyle olan bağlarını kopartır ve onu edilgen bir eşya hâline getirir. Bu durum[i] bir bakıma, kişinin başkalarından farklı olarak kendisine ait özgün varoluş biçimlerini aramak yerine, kamusal alanın biçimsel kalıplarında eriyerek körü körüne gözden kaybolmasından başka bir şey değildir.

         

         

        Bu durumda insan varlığımız öğretilmiş ya da kalıba aktarılmış, bir tür çerçeve eylemlerle kuşatılır. Kişinin çevre, dünya, içinde yaşadığı zaman dilimi, üretim ve tüketim biçimleri, kültürel kümeler ve bunların sürekli hareket hâlinde olan dinamik halleriyle kurduğu özgün deneyimlerin her biri, bir var-olma iradesidir. Daha doğrusu bu tarz kişiye özgün tecrübelerin tamamı, iradenin benlik ve sair şeyler üzerindeki hareketleridir. Böylece insan ruhu, Heidegger’in dediği gibi[2], her denemede, “görme ve görünen üzerinden deneyimlenen şeyi, yani görüşü” yakalayarak kendi kendisiyle içsel bir diyaloğa girer.

         

        Kişinin kendi kendisiyle içsel bir diyaloğa girmesi, insanı kendi doğallığından uzaklaştıran insan yapımı mekanik, sentetik ve anlamı boşaltılmış plastik dünyanın dışına çıkması, onun fıtrî olanla temasa geçmesini sağlar [3]. Fıtrî olanla temasa geçme, ruhun sadece mahiyet-i asliyesiyle yüzleşmesi değil, aynı zamanda onun sahib-i hakikiyle irtibata geçmesi, O’nu temaşaya dalmasıdır. Yani kişinin hem kendini, hem de Rabbini bildiği ufka ulaşmaktır, fıtratla temasa geçme. O anda bütün bir varlık, her şey lâl kesilmiş sözsüzler sözünü kulaksızlar dinlemekte, ‘çiğnenmemiş çimenliklerden yeşillikler devşirilmektedir’.

         

        Bu tür anlar bitevî sürüp giden kesintisiz seriler değildir. Çoklu nedenselliğin kıskacında hâlden hâle giren insan ruhu yolda nelerle karşılaşmaz, nelerle hemhâl olmaz ki? Temkin değil, televvün hâlidir bu hâl. Seyyah, tıpkı eşyayı yansıtan bir ayna gibi yolun renkleriyle renklenir. Bu süreçte o sadece çevrenin rengine boyanmaz, aynı zamanda her kareye yeni anlamlar ilave eder, şekillenirken şekillendirir.

         

        İşte tam da bundan dolayı “ruh mu eylemi, eylem mi ruhu belirler?” sorusu gelir akla. Habermas[4] gibi altyapıyı öne çıkartan Marksist düşünürler, ruh kavramının dilsel simgeleştirme, çalışma ve özneler arası karşılıklı etkileşmenin diyalektik bağlamında geliştiğini öne sürer. Burada Goethe’nin İncil’in ilk cümlesini çevirirken kullandığı mantığın benzeriyle karşı karşıya kaldığımız izlenimine kapılırız. Orada “başlangıçta söz vardı” cümlesinde geçen “Logos” kavramı, –Yunanca bu kavram söz, konuşma, hüküm, kavram, mantık, anlam, tanrı, güç, eylem anlamlarına gelir- “söz” şeklinde değil, Luther’in yaptığı gibi “eylem” şeklinde çevrilmiştir[5].

         

        Bilen öznenin harici âlemin dışında ve üstünde, kendi kendisinin deneyimine varması olarak da adlandırılabilecek ‘en özel gizli demlerin’ ürünü olan mahrem durumlardan söz edilir. Bu duruma genellikle İslam tasavvufunda sûfilerin ruhî tecrübelerini resmeden sembolik ifadelerle yüklü son derece yoğun ifade anlatımlarında rastlanır. Bu durumlarda bile öncelik sözde değil, eylemdedir: kalbin eyleminde! Fakat bir kere söz, tasarlayan hayal gücünün alaca karanlığından çıkıp bilincin dünyasında sembollerle resmedilmeye başlanınca, bir varoluştan başka bir varoluşa geçilmiş olur. Bu safhadan sonra, insanın kendisi ve çevreyle kurduğu ilişkilerin tamamı diyalektik bir çevrimin ürünü olarak an-be-an dilin dünyasında nescedilmeye başlar. İşte bu noktadan itibaren, sadece insan varlığımızın değil, aynı zamanda doğanın bizatihi kendisinin de bilincine varılmaya başlanır. Böylece ‘imgeler âlemi, isimler âlemine tercüme edilmeye’ başlar. ‘Rüya gören ruh, adeta rüyadan uyanır’, varlık donu giymeye başlar. Bu noktada dil, varoluşun bizatihi kendisi, kendisinde ve kendisi vasıtasıyla açıklanan ideler ve şeylerin muhafaza edildiği bir mahfaza olur.

         

        İnsanın dille olan diyalektik ilişkisi, başlangıçta eylemi önceleyen değil, eylem tarafından öncelenen bir karşılıklılık içinde gelişse bile, zamanla kullanılan dilin simgeleri, algılayan ve düşünen bilinci etkileyip önceleyen bir konuma gelebilir. O zaman tekrar başa dönülür ve İncil’deki giriş cümlesi “başlangıçta söz vardı” şeklinde tercüme edilmeye başlanabilir. Bu evre, kullanılan dilin verili sosyolojik ve tarihsel dünyasında, edilgen bir konuma düşen insan öznenin büyük ölçüde dil tarafından belirlendiği diyalektik evredir.

         

        Fakat bu ilişki tek taraflı değildir. Nasıl insan özne dilin verili dünyasından etkilenirse, dil de insanın içinde bulunduğu “kültürel-ideolojik” ortamdan, kısaca “dünya görüşü” ve “zihniyet”dünyasından etkilenir. Tıpkı  İncil’de geçtiği gibi, “başlangıçta söz vardı” ya da “başlangıçta eylem vardı” şeklindeki iki yorumdan birincisi üstyapıyı, ikincisi ise altyapıyı ifade eder. Bu anlamda dil hem altyapı, hem de üstyapı olarak karmaşık bir ilişkiler yumağının tam merkezinde bulunur.

         

        Zihniyet ve dildeki büyük kırılma, insanın kendisine güven duygusuyla dolup taşarak ‘tanrının elindeki çaresiz piyonlar’ algısından sıyrıldığı yeni bir kutsamanın, insanın kendi kendisini kutsamasının şafağı olan Rönesans dünyasıyla başlar. Teoloji bile bundan böyle “hümanist teoloji”ye, insanî değer ve kavramların her şeyin merkezine alındığı yeni bir din anlayışına evrilir[6]. İlerleme fikrinin incelenmesi anlamında tarihin doğuşu bile bu çağda başlar. İnsanın merkeze alındığı aynı çağda, insan bedeni ve insan yüzünün eşsizliğine duyulan ilgi, sanatın bütün şubelerine sirayet eder. İnsana duyulan kültürel ilgi, kişisel vicdana duyulan dini ilgi ve kapitalist girişimciliğe duyulan ekonomik ilgi; bunların hepsi, yeni devrin bireyi merkeze aldığı ilgileridir.

         

        Dikkatlerin tümüyle dünyaya çevrildiği yeniçağla birlikte zihniyet ve dilde radikal bir dönüşüm başlar. Bunu, insanın elindeki “teknik aletlerle” doğaya içkin yasalar arasında kurduğu “mekanik ilişki” ve bu ilişki sayesinde doğaya sözünü geçirdiği yeni bir safha izler. Bu yeni süreçle birlikte makine, sistemin tam merkezine kurulur. 

         

        “Makinede insan, bizzat bu biçimsel uğraşını yüceltir ve onu tamamen kendisi için çalıştırır. Ama, onun doğaya karşı yaptığı bu hile […] kendisinden öcünü alır; eline geçen, doğayı ne kadar boyunduruğuna alırsa, o kadar daha az kendisi olmasıdır. Doğayı çeşitli makinelerle işlemekle, çalışmasının zorunluluğunu ortadan kaldırmaz, tersine onu sadece dışarı iter, onu doğadan uzaklaştırır ve “bir canlı olarak doğaya”, “canlılıkla” yönelmez, tersine bu olumsuz “canlılıktan” kaçar, ona geriye kalan çalışma ise mekanikleşecektir.”

         

        Bu mekanik çalışma süreci, Toynbee’nin “apetetik yanılma” olarak nitelediği bir süreci, insana cansız varlıklarmış gibi davranılma sürecini başlatır. Makinenin teknik kullanımı, son tahlilde “yabancılaşmış emek birimiyle ödemek” zorunda kalınan yüksek bir maliyetle noktalanır. İşte tam da burada, Yuhanna İncili’nde birçok anlama gelen Yunanca “logos” kavramı, eylem ve söz’ün saf anlamlarından çıkar. Artık eylem o eylem değil, söz de o söz değildir. Bunların hepsi makine çağında ve makine tarafından yeniden belirlenir.

         

         

        SPOT: Bir kere söz, tasarlayan hayal gücünün alaca karanlığından çıkıp bilincin dünyasında sembollerle resmedilmeye başlanınca, bir varoluştan başka bir varoluşa geçilmiş olur. Bu safhadan sonra, insanın kendisi ve çevreyle kurduğu ilişkilerin tamamı diyalektik bir çevrimin ürünü olarak an-be-an dilin dünyasında nescedilmeye başlar.

         

         


        


        

        [i] Rudolf A. Makkreel, “Otantik Yorumdan Otantik İfşaya Doğru: Kant ile Heidegger Arasındaki Mesafeyi Aşmak”, Heidegger, (Editörler) Özgür Aktok, Metin Bal, Doğubatı Yayınları, Ankara-2010, s. 320.


        

        [2] Heidegger, Martin, “Varlık ve Görünüş”, Heidegger, (Editörler) Özgür Aktok, Metin Bal, Doğubatı Yayınları, Ankara-2010, s.64.


        

        [3] Fıtrî kelimesi burada doğal, yani Allah’ın yarattığı üzere anlamına gelen bir manada kullanılmıştır. Cümle içinde geçen doğal kavramı her ne kadar seküler anlamda kendiliğinden, yani Tanrı dâhil her türlü harici müdahaleyi dışlayan bir kendiliğindenlik sürecini çağrıştırsa bile, hakiki anlamında ilk ibda hâlinin asliyetini içerir. Bu yüzden bu metinde bu kavram, İslâm akidesinde Allah’ın güzel isimlerinden birisi olan fâtır kavramının mastar anlamındaki fıtrat kavramıyla eş anlamlı olarak kullanılacaktır. Bkz. Esmâ-i hüsnâ konusunda müstakil bir çalışma yapan Suat Yıldırım, kavramın ibda (yoktan var etme)dan sonraki ilk safha anlamına geldiğini söyler. Bkz. Yıldırım, Suat, Kur’an’da Ulûhiyet, Kayıhan Yayınları, İstanbul-1987, s.205.


        

        [4] Habermas, Jürgen, “İdeoloji” Olarak Teknik ve Bilim, (çev.) Mustafa Tüzel, Yapı Kredi Yayınları, İstanbul-2007, s. 10.


        

        [5] Goethe, Johann Wofgang von, (2011), Faust, (çev.) İclal Cankorel, Doğubatı Yayınaları, Ankara, s. 68. “Başlangıçta söz vardı, ve Söz Tanrı ile idi ve Söz Tanrı idi” diye başlayan Aziz Yuhanna İncili, açıkça Yunanlı olan bu Logos öğretisinin bulunmadığı öteki üç İncil ile açık bir çelişki içindedir. Bkz. Davies, Norman, (2006), Avrupa Tarihi: Doğu’dan Batı’ya Buz Çağından Soğuk Savaş’a Urallar’dan Cebelitarık’a Avrupa’nın Panoraması, (çeviri editörü) Mehmet Ali Kılıçbay, İmge Kitabevi, Ankara, s.224.


        

        [6] Aydınlanma düşünürleri ahlakın dinî temellerinden şüphelendikleri zaman, bunun yerine, insanın doğal yeteneklerine duyulan bir inancı geçirme temayülünde oldular. Bu devirde Rotterdamlı bir Hollandalı olan ve daha çok takma “Desiderus” ve “Erasmus” adlarıyla tanınan Gerhard Gerhards (1466–1536) Hıristiyan hümanizmasının en önemli temsilcisi olur. Bkz. West, David, (2005), Kıta Avrupası Felsefesine Giriş: Rousseau, Kant ve Hegel’den Foucault ve Derrida’ya, (çev.) Ahmet Cevizci, Paradigma yayınları, İstanbul, s.215. Buna göre Hümanizm de tıpkı metafizik gibi, imanın bir türü olarak kalır. Bkz. West, (2005), s.210, 517. 


Türk Yurdu Ekim 2012
Türk Yurdu Ekim 2012
Ekim 2012 - Yıl 101 - Sayı 302

E-Dergi: Ücretsiz

Sayının Makaleleri İncele