Bir Modern Zaman KavramınınTürkiye Özelinde Hermonotik Yorumlaması: Milliyetçilik

Mart 2012 - Yıl 101 - Sayı 295

         “Bohr’la yaptığımız ve gece geç saatlere kadar süren, sonunda ümitsizlikle biten tartışmaları hatırlıyorum. Bu tartışmaların sonunda yürüyüş için yakındaki bir parka gittiğimde, kendime tekrar tekrar şu soruyu soruyordum: Tabiat, atomik deneylerde göründüğü gibi saçma olabilir mi?[1]

         

        HEİSENBERG, W.

         

        “Şu zamanda hayat-ı içtimaiye ile meşgul olanlara ‘fikr-i milliyeti bırakınız’ denilmez.”

         

        “Müsbet milliyet, hayat-ı içtimaiyenin ihtiyac-ı dâhilîsinden ileri geliyor: teâvüne, tesânüde sebeptir, menfaatli bir kuvvet temin eder, uhuvvet-i İslamiyeyi daha ziyade teyit edecek bir vâsıta olur.[2]

         

        BEDİÜZZAMAN, S. N.

         

        “Batı, henüz tamamlanmış bir nesne değildir.”[3]

         

        PORTY, R.

         

         

        Modern çağların en netameli kavramlarından biri olan milliyetçilik, Fransız İhtilali’nden sonra gündemimize girmiştir. Felsefî kökleri, gelenekten kopmayı temsil eden Aydınlanmaya kadar uzansa da, rengini bağlamından alması, kavramı sonsuz bir değişkenliğe, dahası, birbirine karşıt yığınla görüşün odak noktası hâline getirmektedir.

         

        Tanrı merkezli kâinat görüşünden insan merkezli dünya görüşüne evirilmenin ürünü olan diğer pek çok kavramdan farklı olarak bu kavram, gerek menşei, gerekse sonuçları bakımından seküler ve dünyevî bir yönelişi ifade etmekle birlikte, kimilerine göre, “açık toplum”un önündeki en büyük engel, kimilerine göreyse “açık toplum”a giden yolun nirengi noktalarından biri sayılıyor.[4]

         

         

        Üzerinde bütün bir ulusun resmedildiği tarihsel zemin ve bu zeminde oluşan tarihî süreçlerin yeniden üretilerek bilince aktarılması ve meşrulaştırılması da dâhil olmak üzere, bir yığın fonksiyon üstlenen bu kavram; bu işlev sırasında eklemlendiği düşüncelere göre sağcı ya da solcu, ilerici ya da gerici, ılımlı ya da aşırı, demokratik ya da totaliter, çoğulcu ya da monolitik vs. görüntüler alabilmektedir.

         

        Kavramın bu “eklemlenmeci” özelliği ve tarihsel bağlamlar üzerinde yeniden inşa edilebilir olması, küreselleşme sürecinde bile kendine farklı çıkış yolları bulabilmesine imkân sağlamaktadır. “Bir tahayyül bağlamında mitlerden oluşan, cemaatten modernleşme ve sosyal gelişim projesine, tepki ve korunma duygularından, üstünlük paranoyasına, muhafazakârlık tutkusundan, kurulu düzene devrimci bir karşı çıkış heyecanına kadar” farklı şekillerde tezahür eden kavramın tek bir tanıma irca edilmesine imkân yoktur.   

         

         

        Bir ‘İnşa’ Nesnesi Olarak Milliyetçilik

         

        Başlık “nation-building” ya da “state-building” şeklinde batı menşeli bir tanımlama ya da daha doğru ifadesiyle bir teşebbüsü akla getiriyor. Oysa millet denilen realite arkeoloji, antropoloji, kültürel antropoloji, sosyoloji, felsefe, tarih bilimi vs. bir dizi sosyal bilimin konularıyla ilişkili organik bir kavram olduğu için, sadece mekanik tanımlama ve müdahaleleri çağrıştıran kavramlarla izah edilemez. Evet, kavram bizzat sentetik müdahalelerle oluşturulmuş ve hâlen de oluşturulmaya çalışılan bir süreci ifade ediyor. Bununla birlikte her kategorik tanımlamada olduğu gibi, birbirinden farklı millet tanımlamaları da, kendi bağlamları ve eklemlendiği düşünce ve akımlara verdiği ağırlık nispetinde, bir başka milliyetçilik tanımında merkezî önemi haiz bir kavramı, mutlak karşıtı hâline getirebiliyor. 

         

        Tam da burada, bir meselenin daha altını çizmek elzem hâle geliyor. Şu ya da bu meseleyi açıklamak ve anlamak için geliştirilen bütün kavram ve teorileri, “tasvir ya da olayların resmi” olarak değil de, “emsal ve modeller” sistemi olarak değerlendirmek gerekiyor. Bunun anlamı, geliştirdiğimiz modelin, şu durum ve olaylarla karşılaştırmada uygun, tutarlı bir yorumunu bulabiliyoruz demektir. Hepsi bu! Gerçekliğin tamamını avuçlarımıza alıyoruz demek değil, sadece “tutarlı bir yorumunu bulabiliyoruz” demektir. Burada epistemolojik bir sorunsala temas etmek, abes gibi görünebilir. Öyle bile olsa, sosyal bilimlerin bütün sahalarında olduğu gibi, milliyetçilik kavramını da ideolojilerin sübjektif ve spekülatif dünyasından çıkartıp, ilmin mütevazı ve serinkanlı dünyasında tartışılabilir hâle getirmek için bu tür metodik mevzulara girmek gerekiyor.

               

        İnsan aklının kategorik düşünme biçimi, “ulus-inşa” süreçlerinde de pek tabii olarak olanı değil, olması gerekeni ya da tanımlı olan/ alanı öne çıkartıyor. Bunun dışında kalan doğal yapılar ise paranteze alınıyor ya da alındığı sanılıyor. Bu durumda olan ya da olduğu var sayılan üzerine inşa edilmek istenenlerin çoğu, bazı durumlarda millî olanı değil, gayri-millî olanı temsil edebiliyor.[5] O zaman da kavramın kendisi bütünleşmenin değil, bizatihi ayrımcılığın kendisi olabiliyor. Modernleşme sürecinin batılaşma olarak algılandığı bir takım ülkelerde bu tip uyarlamalar, çoğu kez batılaşmanın teknik bir aracı olarak kullanıldığından, yerleşik kültür ve gelenek karşıtı reformların da sembolü olmuştur. Türkiye örneğindeki resmi tez, bunun tipik bir örneği olarak kabul edilebilir.[6]

         

        Türk tipi batılaşma/ modernleşme örneğinin karakteristikleri elbette rastlantı değildi. Batılaşma sürecinin en ateşli müntesiplerinden olan inkılâpçıların, diğer konularda olduğu gibi, milliyetçilik konusunda da “mevcûdeyi” değil, “mefkûreyi” esas almaları, “pozitivist-dogmatik” bir çizgiyi benimsemelerinden ileri geliyordu. Bu telakkiye göre[7]metodik doğalcılık- bilimin kuralları ne aklın, ne de tabiatın kurallarıyla hiçbir şekilde çelişmediği için, insan aklı tarafından eksiksiz biçimde bilinebilen tabiat, müdahaleye açık denetlenebilir bir saha olarak görülüyordu. Aklın müdahale alanı için sadece fizik dünya değil, aynı zamanda sosyal dünya ve hatta insanın kendisi de nesne gibi algılanıyordu. Kartezyen felsefenin ürünü olan bu düşünceye göre tarihî, sosyolojik bir akıl yerine, zaman, mekân ve her şeyden özgür, yalıtık mutlak bir akıl vardı ve bu akıl her şeye müdahale edebilirdi. Hâl böyle olunca içtimaî tabip rolündeki inkılâpçıların toplum mühendisliğine soyunmalarında garipsenecek bir taraf tabii ki görülemezdi.[8]

         

        Buradaki asıl problem aklın kendi içinde tutarlı biçimde ürettiği modellerin, gerçekliği bire-bir yansıtan bir resim gibi kabul görmesiydi. Hâlbuki üretilen bu modellerin gerçek dünyada sosyal bir karşılığı bulunmadığı gibi, doğal yapılar olarak da adlandırılabilecek sosyal realitelerin dört köşe ve yalınkat tanımlarla müdahaleye tâbi tutulması, çok ciddi kırılma ve gerilimleri de beraberinde getirebilirdi. Nitekim inkılâpçıların zecrî sayılabilecek bütün uygulamaları gibi, romantik bir coşkuyla uygulamaya koydukları ulus-inşa teşebbüsleri de, benzer handikaplar yüzünden beklenen neticeyi vermemiştir. Bu tarz davranış biçiminin tarihî kökleri merkezî bir devlet geleneğine kadar götürülebilse de asıl sebep olarak Tanzimat sonrası girilen süreçte bürokrasinin kendisini devlet yerine koyma alışkanlığı gösterilebilir. Bu tarz davranış biçiminin/ zihniyet izlerine, oligarşik bürokrasiye meydan okuyarak iktidara gelen İslamcı çevrelerde de rastlanıyor olması, bunun sadece laikçi çevrelere özgü yeni bir davranış biçiminden çok, modernleşme sonrasına ait yaygın bir hastalık olduğunu gösteriyor.

         

         

        Bir Modern Zaman Klasiği  

         

        Modern zamanların ortaya çıkardığı en önemli ürünlerden biri de ulus, ulus-devlet, uluslaşma süreci ve ulusçuluk gibi kavramlarla bunların türevleridir. Aydınlanma, kaynağını insan aklı üzerindeki bir otoriteden, Tanrı’dan alan meşruiyeti doğrudan doğruya insan aklına devredince, bunun elbette siyasal terminolojide de ciddi etkileri olacaktı. Beklenen de oldu: Batı’nın sekülerleşme sürecindeki bu devasa değişimin politik ve kültürel sahadaki sonuçları, bütün yerleşik yapıları temelinden sarstı. Böylece meşruiyetini bizzat Tanrı’dan alan ilahî menşeli monarşik siyasî yapılarla buna bağlı olarak teşekkül eden kültürel ve siyasî kimlik kodları, temelli bir değişikliğe uğradı. Efkâr-ı âmme, dilde sadeleşme hareketleri, zorunlu eğitim ve modern zamanların ürünü olan gazetecilik faaliyetleriyle yerel piyasaları ulusal ve uluslararası piyasa yapılarına eklemleyen süreçlerin hepsi ”bu zeminde” gelişti.

         

        Bunlardan hangisinin bir diğerinin sebebi veya sonucu olduğuna dair belirsiz bir tartışmaya girmek yerine, yanyanalık (a causal) olarak da nitelendirilebilecek eş zamanlı ve karşılıklı bir etkileşmenin vuku bulduğuna dair bir yaklaşım daha sağlıklı olabilir. Fakat kesin olan bir şey vardır ki, o da; bu süreçlerin tamamı, dünyevîleşme olarak da çevirebileceğimiz seküler bir kopuşa, gelenekten kesin bir sapmaya zemin hazırlamıştır.

         

        Batı[9] Entelijansiyasının düşünce iklimindeki bu radikal değişimin geniş halk kitlelerine malolması; kendiliğinden ve doğal seyrinde gelişen bir süreçten daha ziyade, bir kurum olarak siyaset, bürokrasi, piyasa yapıları, üretim biçimi ve üretim ilişkilerini düzenleyen yapısal ve sentetik müdahalelerle doğrudan doğruya ilişkili biçimde gelişse de, her birinde bu süreçler kendine özgü bir seyir izlemiştir.[10] Bu süreç ya da süreçler hem Batı, hem de Batı dışı toplumlarda henüz kurgulanan nihaî noktaya ulaşmış da değildir. Bugün Fransa, İngiltere, Belçika, İspanya, İtalya ve hatta kısmen Almanya dâhil pek çok memlekette, modelle realite arasındaki açı, değil tamamen kapatılmak, bazılarında gittikçe büyüyen çatlaklar hâlinde varlığını sürdürmektedir.

         

        Söz konusu ülkelerde birbiriyle paralel biçimde gelişen ‘rasyonalizasyon, nesnelleşme ve sekülerleşme’ süreçleri, bu kavram ve süreçlerin zıddını içeren ve bunlara tekabül etmeyen durum ve süreçlere göre, hayatın içinde nispî olarak daha fazla bir etkiye sahip bulunuyor. Bununla birlikte yeni olgu ve süreçler, ne kadim kültürlerin bıraktığı boşluğu doldurabilmiş, ne de eskilerin etkisini bütünüyle kırabilmiştir. Bu durum, kültür denilen olgunun organik doğasından ileri gelmektedir. Çünkü kültür dediğimiz şey, büyümesi, gelişmesi gereken bir şeydir. Bir ağacı inşa edemezsiniz: sadece eker, bakar ve olgunlaşmasını bekleyebilirsiniz.

         

        Sosyal olaylardaki süreklilik vurgusunu “bir Avrupalı birey Hıristiyan dinine inanmasa bile, yaptığı, ettiği her şey Hıristiyanlık mirasına dayanacaktır!” ifadesiyle belirten Eliot, bununla bir anlamda organik yapıların gücüne işaret etmiş oluyor.

         

        Yukarıdaki tanım, her bakımdan gelenekseldir. Batı’daki modern gelişmelerin hemen hemen tamamı Antik Yunan, Roma, Ahd-i Atik, Hıristiyan mirası ve Germen kabilelerin izlerini yansıtır. Bu durum gayet olağan ve anlaşılabilir bir süreçtir. Çünkü kültür dediğimiz şey, bütün müdahale ve zorlamalara rağmen, canlılık ve duyarlılığını sürekli olarak koruyan bir tür mercan kayalığı, hareket hâlindeki canlı bir organizmadır. Bu sebeple de kavram inşa değil, büyüme, gelişme, çürüme, döllenme, melezleşme, yeniden canlanma vs. türünden evrelere sahip organik [mekanik değil] bir kavram olarak anlaşılmalıdır.[11] 

         

        Sekülerleşmenin en yoğun biçimde yaşandığı Batı dünyasında böyle olunca, bütün ön kabullere rağmen, doğu toplumları ve bilhassa sekülerleştirme projesinin pilot bölgeleri arasında sayılabilecek Türkiye örneğinde bu etki, daha yoğun biçimde görülebilir. Türk Tarihinin Osmanlı Asırlarına karşı uzak geçmişin arkaik topluluk ve kültürleriyle [Etiler, Sümerler, Frigyalılar vs. şeklindeki Anadolu medeniyetleri] Hazar’ın doğusundaki amca çocuklarımızın çok eski [İslam dönemine ait Timurîler ve Babür Şahlar değil elbette] ‘primitife’ dönemlerine atıfta bulunan ve bu ikincisini birincinin yerine ikame etmeye çalışan anlayış, daha da ileri giderek, bu geçmişi Avrupalıların ‘aryani’ geçmişiyle birleştirmeye çalıştı. Böylece batılaşmanın kültürel yanına bir de biyolojik ve tarihi bir arka-plan eklenerek, sözde Türkçülük perdesi altında İslamî miras ötekileştirilerek tasfiye edilmek istendi.

         

        İnkılâpçıların muhayyel Türk kurgusuyla mevcut Türk varlığı arasındaki gerilimin temeli, kültür inkılâbı olarak da tanımlayabileceğimiz batılaşma ya da batılaştırma çabalarındaki ayrışmadan kaynaklanıyordu. Kendilerini “İlerici Türkçü” olarak tanımlayan inkılâpçı liderler, Türkün esvabı değil, “cildi” ve hatta “ruhu” sayılan “işlenmiş bir mirası”, Türk Müslümanlığı ve onun tarih levhalarına nakşolmuş bütün mefahirini, hayatın dışına atmak ve yerine yeni bir kültürel kod inşa etmek istedi. Tarihî ve sosyolojik olanı tamamen reddeden ve akan zaman yerine nokta bir zamanı referans alan İslamcılar gibi Pozitivist Türkçülerin de temel zaafı, hem felsefî, hem de tarihî derinlikten mahrum bulunmalarıydı. Bugün hâlâ pozitivist bir aymazlıkla aynı romantik heyecanları taşıyan ‘ulusalcık’la marufküçük bir azınlık, bir takım nümayişlerde bulunsa da, ekseriyet artık bu tür retoriklere itibar etmiyor.   

         

          Türkiye’de rastlanan sentetik uluslaşma teşebbüsünün aynısı olmasa bile, ondan mülhem olarak “inşa edilmeye” çalışılan modern Arap milliyetçiliği de benzer bir yol izledi. Orada da binyıllar içinde oluşan kültürel bütünlük ve o kültürel bütünlüğün mayası olan İslamî geçmişle, bunun siyasî temsilciliğini yapan İslam tarihi içindeki ‘Osmanlı Asırları, öteki muamelesine tâbi tutuldu.[12] Hem Türkiye, hem de Balkan ülkelerindeki ulus-inşa süreçlerinde görülen Osmanlı mirasına yapılan negatif vurgu, aynı şiddette Ortadoğu ülkelerinde de sürdürüldü.

         

        Modern Arap uluslaşma sürecinde, Türk varlığının İslam dünyasına teşrif buyurduğu ilk dönemlerden, on altıncı yüzyılda Kuzey Afrika ve Aden Körfezine kadar uzandığı dönem de dâhil olmak üzere, İslam ümmeti adına yürüttüğü büyük mücadelenin izleri hafızalardan silindi.[13] Trablus çöllerinden Yemen ve Sina sahrasına kadar uzanan mesafelerin her karışına kanını akıtan son müdafaa harbinin hatırası da hatırlanmıyor artık. Bugün Ezher Üniversitesi’nin Osmanlı döneminde genişletilmiş revak kısımlarına “Osmanlı Gölgesi” yazan zihniyet, Osmanlı-İslam geçmişiyle değil, Firavunlar dönemiyle gurur duyuyor. Arap entelijansiyası ve geniş halk kitlelerinin zihinlerinde yaşanan kültürel travma ve kırılmalar, Türkiye’nin son yıllarda yaptığı o kadar gayrete rağmen hâlâ tashih edilebilmiş değildir. 

         

        Bir modern zaman klasiği olan kavramın, her yerde olduğu gibi Batı dışı toplumlardaki teşekkül safhası da, genellikle mevcûdeyi değil, mefkûreyi esas aldığı için karmaşık yığınla sorunu beraberinde getirdi. Kutsaldan tamamen arınmış seküler bir anlam yüklenen kavramın Türkiye gibi ülkelerdeki resmî ambalajı, tarihî ilerlemenin zorunlu bir halkası gibi sunularak kutsandı. Öteki olarak sunulan İslam ve onun sembolik dili etrafında oluşturulan kültürel birikim ise, “tarihin bekleme odasında” zamanı geçmiş müzelik bir eşya gibi sunuldu. Tarihî ve felsefî derinlikten yoksun bu kafanın sadece din değil, “örf ve adetler” karşısındaki tavrı da, benzer tortularla maluldü.[14]

         

        Günümüz nesillerinin en fanatik muhafazakârlarını bile ciddi biçimde belirleyen ‘Aydınlanmanın sunduğu seküler paket’, bu etnosantirik hapishane; doğa üzerinde kurulan kontrolün çeşitlenmesi ve detaylanması demek olan teknik ve bilimsel bir zaferle taçlanmıştı. Bu süreç zihnî yapıyı, seküler nesnel hakikatin(!) sunduğu bilimsel verilerle örf-adet ve dinin sunduğu ‘zamanı geçmiş’ normatif değerler şeklinde ikili bir kompartımana ayırdı. Bunlardan birincisi uygulanabilir, çağdaş hakikatler; ikincisi ise uygulanamaz, zamanı geçmiş arkaik hurafeler olarak tanımlandı. Çağdaş hakikatler modernlik paketi içinde yeni hayatın sembolü olarak sunulurken, çağdışı olarak damga yiyen geleneksel ve dinî bütün değerler, hayatiyetini kaybetmiş ölü dokular şeklinde tanımlandı.

             

        Bu, “hemen hemen yalnız bize nasip olan bir tecrübe, bir imtihandır ve kıtaların çehresini değiştiren büyük göçler, ayrılma ve yeniden kaynaşma devirleri bir yana bırakılacak olursa, ona benzer bir macerayı, bir milletin tek başına yaşadığını göremeyiz. Ne Büyük Petro’nun himmetiyle hazırlanan Rus uyanışında, ne Alman rönesansında, ne Fransız ihtilalinde, ne de Hıristiyanlık reformunda, ne İran’ın Müslümanlaşmasında, hatta ne de çok defa coğrafî çevre değiştiği için bizim İslamlaşmamızda bu cinsten, bu müntehada yapılmış tecrübe mahiyeti yoktur.”[15]

         

        Bu çapta köklü bir inkılâp hareketine mevzu olan Türk modernleşmesinin nihaî safhası; ‘çağdaşlaşma ve batılaşma’ biçiminde tezahür eden ‘modernleşme’ süreciyle ‘uluslaşma’ sürecini, maziyle olan bütün bağlarını kopartmakla karşı karşıya bıraktı. Bu tarz düşüncenin temel kaynaklarından biri, “doğrusal zaman algısının” zihinlerde bıraktığı boşluktu. Bu boşluk, zamanı döngüsel bir çevrim değil, doğrusal bir hat üzerinde ilerleyen bir hareket olarak algılayan Aydınlanma’nın mirasıydı. Buna göre bir sonraki safhası daima bir öncekini aşan veya ikame eden zamanın dinamik süreci, eskiyi, ‘yaşanılmaz’, ‘ömrünü tamamlamış’, ‘ölü bir hatıra’ olarak tanımlarken, yeniyi, ‘yaşanılabilir’ yegâne hayat tarzı olarak kabul ediyordu. Zaman algısındaki bu köklü değişim, uluslaşma sürecini sadece çağdaşlaşma ve modernleşme süreçleriyle değil, aynı zamanda nesnelleşme, rasyonelleşme ve sekülerleşme süreçleriyle birlikte kavranabilen bir olgu hâline getirdi.    

            

        Kartezyen felsefenin mekanik düşünme biçimini yansıtan bu tavrın en temel açmazlarından biri, şurada burada dağınık halde bulunan olgu ve sebepler denizinin dalgalı yüzeyindeki gelgitleri, birbirinden tamamen yalıtılmış mekanik ilişkiler düzeni olarak tasvir etmesiydi. Zihin res cogitans (düşünen şey) ve maddenin res extansa (yer kaplayan şey) ‘birbirinden tamamen bağımsız ve temelden farklı olduğu’ biçimindeki indirgemeci-çözümleyici Kartezyen paradigma, insanın kendisi de dâhil her şeyi su geçirmez kompartımanlara ayırmıştı. Bu düşüncenin mimarı olan Descartes, “zihne ait her şey”  demişti bir yerde, “bedenin dışındadır; bedene ait olan her şey de zihnin dışındadır”.[16]

         

        Kartezyen ayrımın maddî olanla olmayanı değil sadece, aynı zamanda maddî olanı da kendi içinde ‘müstakil’ ve ‘yalıtılmış’ su geçirmez alanlara ayırması, sosyal olaylar arasındaki geçişgenlik, sosyal ve kültürel tepkime vs. şeklinde gelişen süreçleri anlama imkânı vermiyordu. Zaten mekanistik dünya görüşünü temsil eden mevcut bilim modeli, fizik dünya gibi, sosyal dünyayı da tamamen şeyleştirmiş bulunuyordu. Tanım gereği şeylerin dünyası “anlama” değil, “açıklama” alanına girdiğinden, ancak ‘nesnel, rasyonel ve seküler’ bir yöntemle ele alınabilirdi. Buna göre sembolik iletişimcilerin öznelliğe yüklediği anlamlar dünyasının rengârenk ve hemen hemen sonsuz ufuklar sunan yorumcu anlama yöntemi, bu ‘nicel’ ve ‘mekanistik’ algının ‘ölçülebilen’ sahasının konusu olamazdı. Sosyal fenomenler de aynen fizikî fenomenler gibi sadece “nasıl”  sorusuna muhatap olabilirlerdi. Hâlbuki yorumcu anlamanın ülkemizdeki en mühim temsilcilerinden biri olan Ülgener, yaptığı çok basit bir örneklemeyle ‘açıklama’ ve ‘anlama’ yöntemi arasındaki farkı yalın biçimde önümüze serer.

         

        ‘Bir küme gezegenin belli bir yörüngede dönüp dolaştığını dış verileri ile görüp kayıt etmek ve açıklamak pekâlâ mümkündür. Fakat ne maksatla ve ne gibi motiflerle kümelendiklerini sormak kimsenin hatırından geçmez. Motivasyonla değil, sabit yasalarla hareket eden fizik dünyada böyle bir sualin sorulması, bir anda fizik sahadan metafizik sahanın bilinmez ve sınanamaz sahasına ayak basmak olacağından, bilimdışı bir alana girilmiş olacaktı. Buna karşılık bir miting alanına toplanmış, ya da mescit saflarına dizilmiş kalabalığın dış görünüşünü kayıt ve tescil edebildiğimiz kadar, hangi maksatla oraya toplandıklarını bilebilir ve anlayabiliriz’.[17]

         

         Pozitivist ve Sosyal Darvinist bir devrin tarihsel parantezindeki inkılâpçı neslin inşa etmeye çalıştığı ulus, rengini büyük ölçüde bağlamından almıştı. Buna bir de kavramın eklemlendiği çağdaş akımlarla bunların ele alınış biçimlerini belirleyen metodik yargılar –buna dogmalar da denilebilir- ilave olunca, işin rengi daha da belirginleşti. Burada açıklığa kavuşturulmak istenen temel mesele, sadece karmaşık tarihî süreçlerin kendiliğinden oluşturduğu doğal yapılar değildir elbette. Bunun yanı sıra jakoben elitlerin oluşturmak istediği sentetik yapılar ve bu yapıların icra biçimini belirleyen metodik yargılarla, doğal yapılar arasındaki uyuşma ve uyuşmazlık biçimleri de açıklığa kavuşturulmak isteniyor.

         

        Bir konuyu ele alırken, o konunun doğasının izin verdiğinden daha fazla bir kesinliğe ulaşma beklentisine girdiği açıkça belli olan inkılâpçı nesil, benzer bir tavrı olaylara müdahale ederken de göstermiştir. Bu tarz davranış biçimi, daha çok ergenlik çağı gençlerinde görülen ve psikolojide “egosantrik illüzyon” olarak adlandırılan benmerkezci yanılsamanın romantik coşkularını çağrıştırıyor. Böyle bile olsa, yapılan müdahaleler sadece memleket enerjisinin boş yere heba olmasını değil, aynı zamanda binlerce yıllık süreçte kendiliğinden oluşan doğal yapıların tahrip edilmesini de beraberinde getirdiğinden kalıcı etkiler bırakmıştır.

         

         

           

        Milletin Modernliği mi, ‘Modernliğin’ Milleti mi?

         

         

        Kelimenin tam anlamıyla bir batılaşma projesi olan Türk inkılâbı; ulus, ulus-devlet, uluslaşma süreci ve bunlarla muvazi biçimde anlam kazanan ‘çağdaşlık’, ‘laiklik’, ‘rasyonellik’, ‘nesnellik’, ‘pozitivist bilimcilik’ vs. şeklinde sıralanabilecek kavramların tamamını, binlerce yılda kendiliğinden yoğrulan aslî mayanın yerine ikame etmek istedi. Buradaki ‘kendiliğindenlik’kavramı, rasyonalizmin kurucu babalarının iddia ettiğinin aksine, insan medeniyetini, her şeyi bilen ‘âlim-i küll’ bir aklın değil, insan davranışları arasındaki diyalektik ilişkilerin belirlediğini tanımlamak için kullanılıyor. Çünkü insan davranışlarını sadece ‘akıl’ değil, aklın dışında paranteze alındığı sanılan sayısız faktör belirler. Modern medeniyet de bu şekilde öngörülemeyen, bağımsız ya da bağımlı denilebilecek sayısız değişken tarafından, hem de her yerde birbirinden farklı görünümler içeren biçimlerde oluşmuş ve hâlen de oluşmaya devam etmektedir.

         

        Türk inkılâbının hem mimarları, hem de onlardan daha ateşli birer inkılâpçı olan bazı ardılları, medeniyet kavramını olduğu gibi modernlik kavramını da asrîlik kavramına içkin çağdaş –bazıları buna çağcıl diyor, ne demekse- ve tekil bir fenomen gibi kabul ediyorlar. Oysa ne medeniyet ne de modernlik kavramı tekil değil, çoğul bir anlama sahiptir. Bugünden dışlama lüksümüzün olmadığı ‘geçmişin değerleriyle’ ‘modernliğin’ aslî özellikleri arasındaki bütünleşme biçimleri de sürgit aynı rengi almıyor. Kaldı ki, süreç içinde bunlardan hangisinin daha baskın bir rol üstlendiği henüz bilinmiyor. Dahası geçmişe ait değerler kümesinin modernlik içinde kendisini devam ettirme biçimlerinin nasıl gerçekleştiği ve bunların modernlik denilen kavramı dönüştürerek daha farklı yapılara ne gibi zeminler hazırladığı gibi kritik sorular hâlâ varlığını sürdürüyor. Hâl böyle olunca modernlik kavramını sadece “muasır-çağdaş” kavramı ve bu kavramla birlikte zikredilen ‘sanayileşme, kentleşme, okuryazarlık, tüketilen enerji miktarı gibi büyük ölçekli nicelleştirilebilir süreçlerin toplamı’ olarak bilinen bir alana, ‘akültürel’ bir alana hapsetmek, içinde bulunduğumuz tarihsel anı kutsamak anlamına gelebilir. 

         

        Resmî tezin ‘batıcılık ve çağdaşlaşma’ parantezi içinde kurguladığı ‘seküler uluslaşma’ projesi, dayandığı öncüller ve tanımı gereği ‘mazî ve tarihî miras’ içindeki her şeyi ‘zamanı geçmiş’, ‘akıl ve bilim dışı’ malzeme hurdalığı olarak görüyor ve hepsini hayatımızdan çıkartmak istiyordu. Tanpınar, bu tavrın ruhlarda bıraktığı trajik etkiyi anlatırken, “cesaret edebilseydim, Tanzimat’tan beri bir nevi Oedipus kompleksi, yani babasını öldürmüş adamın kompleksi içinde yaşıyoruz, derdim.” tespitinde bulunur.[18] Bu algı, bu kendi kendinden nefretin ruhlarda bıraktığı psikolojik tortu ve kişilik parçalanması, hayatımızda sadece eski yeni değil, bu ikisinin çatışmasından doğan çok daha karmaşık travmalar yarattı. Söz gelimi tecrübe olsun diye kimse adam öldürmeyi aklından geçirmez, çünkü bunun dönüşü yoktur. Kültürel hayata yapılan zecrî müdahaleler de böyledir, dönmek isteseniz bile tekrar başladığınız noktaya dönemezsiniz artık.

         

        Bu tarz yığınla karmaşık ilişkinin tekrar-be-tekrar ele alınıyor olması sıkıcı gelse bile, kavramın, özelliğini sadece bağlamından değil, aynı zamanda eklemlendiği düşünce ve süreçlerden alıyor olması, bunu zorunlu hâle getiriyor. Türk modernleşme ya da batılaşma süreci içinde uluslaşma projesinin eklemlenmek istediği dünyanın rengi, resmî tezin milliyetçilik algısında merkezî bir rol oynar. Bahsi geçen süreçler resmî millet, milletleşme ve milliyetçilik tezinin o kadar merkezinde, o kadar içindedir ki; bunlardan herhangi biri olmadan –laiklik, asrîlik (çağdaş yaşama biçimi anlamında), batıcılık, hümanizm vs.- gelinen noktanın içeriği tam olarak anlaşılamaz. Laik elitlerin Türk derken anladığı şeyle, geniş halk kitlelerinin anladığı şey birbirinden tamamen farklıdır.

         

        İnkılâpçı nesil, “gökten indiği iddia edilen” –tabir kendilerine aittir- ‘dinin lâyetegayyer nasslarıyla kurun-u vustanın ahkâm ve kavaidinin’, milleti doğrudan doğruya ‘çağın’, yani modernlik, akıl, bilim ve hümanizmin tecelligâhı olan medeni âlemin dışına atacağına inanıyordu. Çünkü devrin bütün okumuş yazmışları gibi onlar da, ‘doğrusal zaman’ algısının ‘ilerlemeci’ ideolojisine bağlıydılar.Dolayısıyla modern bir kavram olan ‘ulus’ kavramıyla modernlik, sekülerlik, ilerlemecilik, akılcılık, bilimcilik, sosyal Darvinizm vs. gibi akımlar arasında, zorunlu bir doğrusallık kuruyorlardı. Bunun zıddını içeren ya da çağrıştıran bütün kavramlar doğal olarak kurgunun dışındaydı. Din gibi dine bağlı olarak yaratılan bütün değerler, simgeler ve bunlarla dolaylı da olsa ilişki hâlindeki bütün her şey buna dâhildi. Türk inkılâbındaki laiklik ilkesinin rolü ve kullanılış şekli, tam da burada daha da önemli hâle gelir. 

         

        İnkılâbın altı oku içinde kendisi olmadan diğer hiçbirinin anlaşılamayacağı laiklik ilkesi, sadece devletle din işlerinin birbirinden ayrılması olarak düşünülmemişti. Laiklik ilkesinin asıl amacı, dinin kamusal hayattaki rolüne son vermek ve onu sadece bir vicdan meselesi hâline getirmekti. Dinin kamusal hayata dönmesi, sadece bir inanç meselesi olarak görülmüyordu. Bu durum medeniyet yolunda –asr-ı hâzırın bütün icaplarına riayet eden- azimle ilerleyen genç kuşakların, yeniden kurûn-u vustâ ile temasa geçmesi demekti.

         

         

        Uluslaşma sürecinde etkisini tamamen kıramadıkları dini, aynen Batı’da olduğu gibi reform sürecinden geçirmeyi düşünen lider kadro, bunda başarılı olamadı. Doğrusal ilerlemenin tabii sonucu olarak ümmetin –buna siz din de diyebilirsiniz- yerine ulus, tebaanın yerine yurttaş geçirilmişti. Burada bilhassa ulus kavramının neyi ikame ettiği –buna tasfiye de denilebilir- iyice düşünülürse, girilen sürecin nihaî hedefi daha iyi anlaşılabilir. Bu tarz bir ulus tasarımı tanımı gereği Türk tarihindeki İslam asırları ve o asırlar içinde yaratılan güzel sanatlar da dâhil, bütün bir kültürel mirasla kavgalı olacaktı ve öyle de olmuştur. Bu açıdan Türk inkılâbının İslam öncesi Türk tarihine atıfta bulunması ve ona yönelik araştırmalara ciddi kaynak aktarması rastlantı değildir.

         

        Nass ve ‘dogma’lara bu derece mesafeli duran pozitivist-laik batıcı entelijansiya, ironik biçimde bütün tezlerini, rejimin baş mimarı Mustafa Kemal’in şahıs kültü üzerine kurdu. Millet tanımından milletin alacağı istikamete kadar her şeyin ebedi şefin direktiflerine göre belirlenme isteği, –buna pekâlâ icbarı da denebilir- Türk inkılâbının en temel çelişkilerinden biridir. Kutsalla arasına bu derece katı bir çizgi çeken resmî tezin, sadece şahıs kültü üzerinden çağdaş ikonlar ve ritüeller yaratma çabası değil, aynı zamanda kutsalın yerine ikame etmeye çalıştığı katı bir ideolojiyle bunu maskelemeye çalışması, kendi kendisiyle girdiği en tuhaf çelişkilerden biridir.  

         

        Resmî tezin her alandaki tercihlerini ideolojik olarak belirleyen Batı’nın –bunların tamamı milliyetçiliğin eklemlenmeci özelliği içine dâhil edilebilir- kültürel baskısı kadar, aynı kavramın belirlendiği bağlam da Batı etkisiyle şekillenmiştir. Resmî tezin milliyetçilik algısı, birinde (eklemlenmecilikte) doğrudan, diğerinde (bağlamında) tersinden Batıcı bir seyir izlemiştir. Hepsi ‘kültürel batıcılık’ başlığında toplanabilecek olan ‘Aydınlanma, hümanizm, rasyonellik, nesnellik, sekülerlik, pozitivizm, ilerlemecilik, modernlik, medeniyet vs.’ gibi ideolojik kavramlar, inkılâpçı önderlerin isteyerek benimsedikleri ve mutasavver ulus kavramına eklemlemeye çalıştığı kavramlardır. Bu sebeple bu süreçte laik Türk elitlerinin Batı’nın gönüllü takipçisi, yani doğrudan-pozitif Batıcı oldukları rahatlıkla söylenebilir. İkinci durumda (bağlamında) ise tersinden Batıcı, yani negatif Batıcı bir görünüm sergiliyorlar. Bunun temel sebebi Balkan Faciası, I. Büyük Harp ve arkasından gelen Sevr sendromuyla İstiklal Harbi’dir. Resmi tezdeki milliyetçilik algısının bütün Batıcı karakterine rağmen, zaman zaman anti Batıcı bir karaktere bürünmesi, eklemlendiği kavramlarla karşı karşıya gelmesinden ziyade, şekillendiği bağlamla doğrudan ilişkili bir durumdur. Ekonomideki otarşik, içe kapanmacı ve anti Batıcı yapısıyla bütün hümanist iddialarına rağmen yabancı, özellikle de gayrimüslim azınlıklara karşı duyduğu düşmanlık refleksi, kavramın şekillendiği tarihî bağlamla yakından ilişkilidir.

         

         

         

        Sonuç Yerine

         

        Aydınlanma sonrası girilen süreçte, bilhassa Anglo-sakson geleneğinin de etkisiyle belli kavramlara verilen anlamların sadece ‘ahistoric’ değil, aynı zamanda ‘asosyal ve akültürel’ bir düzlemde ele alınması, zaten karmaşık olan kavram kargaşasını daha da arttırdı. Neyse ki ada Avrupa’sına kıta Avrupa’sının cevabı gecikmedi ve Alman tarihçi okulu, özellikle Kant, Dilthey ve Weber’in etkisiyle düşünce dünyasına yeni ufuklar açtı. Bugün artık kendi tarihselliğimizin farkında olarak, tarihin dışında kalamayacağımızı, anlama yetisinin tarihin üstünde değil, ancak içinde gerçekleşebilen bir eylem biçimi olduğunu söyleyebiliyoruz. On dokuzuncu asrın pozitivist bulutlarını dağıtan yeni gelişmeler, kendi “etnosantrik” dünyamızın demir kafesini kırıyor.

         

        Bu çalışma da geliştiği ortamın hâkim görüşleriyle eklemlenen bir kavramın, ”Türk Milliyetçiliği’nin”, oluştuğu bağlamla olan ilişkilerini dikkate alarak, genel bir portre deneme iddiası taşıyor. Üzerinde durulan kavramın nokta bir zamana ait statik bir tanım ve gerçekliği bulunmadığı gibi, eklemlendiği modernlik ve medeniyet gibi kavramlar da tekil bir anlam bütünlüğüne sahip bulunmuyor. Bir de bunların sadece birbirleriyle değil, aynı zamanda kendilerine tekaddüm eden ‘gelenek’ ve onun değerleriyle kurdukları ilişkilerin muhtemel sonuçlarına bakmak gerekiyor. Bu tarz karmaşık ilişkiler ve bunların tepkimelerinden oluşan zincirleme reaksiyonların ortaya çıkardığı gerçekliğin araştırılması, konuyu daha da karmaşık hale getirebilir.

         

        Bir giriş niteliğindeki çalışma, meselenin tamamını açıklığa kavuşturmaktan ziyade, konunun epistemolojik sınırlarını belirleme gayreti olarak da değerlendirilebilir. Öyle bile olsa, meselenin ortaya konuluş biçiminin bizatihi kendisi, konunun anlaşılmasına ciddi bir katkı sağlayabilir. Bizim asıl amacımız burada yarım bırakılan konuyu başka bir çalışmayla itmam etmektir. Orada bilhassa resmî tez dışında gelişen sivil karakterli milliyetçilik anlayışlarının ilişki hâlinde oldukları süreç, yapı ve ideolojilerle kurduğu bağlantılar üzerinde durulacaktır. Henüz oluşum hâlinde bulunan bu süreçlerin de yığınla problemi beraberinde getirdiği söylenebilir. Orada da birbiriyle çelişkili yığınla kavram, süreç, yapı ve oluşum aynı çatı altında toplanmak istiyor.

         

        Sivil toplumun gittikçe güç kazandığı bir dönemin insanı olan günümüz milliyetçilerinden bazıları, hâlâ yüzyılın başındaki bir takım retoriklere, nass gibi sarılmış görünüyorlar. Kavramın şekillendiği dönemle olan göreli ilişkisini göz ardı eden ve ona ‘özcü’ bir anlam yükleyen bu tür yaklaşımlar, milliyetçiliğin önündeki en büyük engellerden biri olarak yorumlanabilir.

         

         


        


        

         

        [1] Capra, Fritjof, (1992), Yeni Bir Düşünce, (çev.) Mustafa Armağan, Ağaç Yayıncılık, İstanbul, s.18,36; Şakir Kocabaş, İfadelerin Gramatik Ayrımı, Küre Yayınları, İstanbul, 2002, s. 1.


        

        [2] Bediüzzaman Said N., Mektûbat, Işık Yayınları, İzmir, 2001, s. 335-336.


        

        [3] Andrew Davision, Türkiye’de Sekülarizm ve Modernlik, (çev. Tuncay Birkan), İletişim Yayınları, İstanbul, 2002, s. 73.


        

        [4] Mehmet Karataş, “Türkçülük ve Türk Milliyetçiliği”, Doğu Batı: Milliyetçilik I S. 38, Ağustos, Eylül Ekim 2006, Doğu Batı Yayınları, Ankara, ss. 57-76.


        

        [5] Bunun en tipik örneklerinden biri, “Türk Medenî Kanunu’nun Esbab-ı Mucibe Layihası”’na dair Mahmut Esat Bozkurt’un kaleme aldığı metinde görülebilir. “Asr-ı hazır aile-i medeniyetine mensup milletlerin ihtiyaçları arasında esaslı bir fark yoktur. İçtimaî ve iktisadî daimî temaslar beşerin büyük ve medenî bir kütlesini bir aile haline getirmiş ve getirmekte bulunmuştur. Prensipleri yabancı bir memleketten iktibas edilmiş olan Türk Kanun-u Medenî lâyihasının mevki-i mer’iyete vaz’ından sonra memleketimizin ihtiyacatıyle kabil-i telif olmaması müddeası varit görülmemiştir.” Bkz. (Davison, 2002: 317). Milliyetçiliği kendisine temel prensip hâline getiren bir kadronun, iş tatbikata gelince, yabancı bir ülkenin medeni kanununu ‘harfiyen’ alma yolunu gitmesi ve bunu “muasır medeniyet” –yegâne medeniyet (!) olan Batı Medeniyeti- ailesine mensup olmakla gerekçelendirmesi, yukarıda bahsi geçen zihniyetin tipik örneklerinden birisi olarak yorumlanabilir.   


        

        [6] Türkiye örneğinde “modern Türk kimliği” için bir temel olarak sadece ‘bilişsel’ bir direktif sunan Kemalizm, Şerif Mardin’e göre, toplumda “‘ahlakî bir boşluk’ yaratmış, bu da kültürel kökleri dinin metaforik boyutlarında olan bir toplumda derin sarsıntılar doğurmuştur”. Kemalizm’in kişilik gelişimi üzerinde hiçbir rol oynayamaması, “Türk kültürünün gerçekten yoksullaşmasıyla” sonuçlanmış, entelektüeller arasında bu durum içi boş, duygusal, ama sevgiden yoksun bir insan ilişkisi tipi yaratmıştır. Kemalizim (elbette) bir dinin metafizik işlevlerini yerine getiremezdi. Bu durum eğitimli elitlerin en azından bazıları için, hayatlarını tatmin edici olmaktan gittikçe uzaklaştırmış olmalıdır. Dahası Kemalizm’den çıkarılamayacak etik ilkelerle kendilerini tanımlama ihtiyacı hisseden orta sınıf ve geniş halk yığınları, sadece kişilik parçalanmasına maruz kalarak değil, aynı zamanda kimlik buhranına da maruz kalmış olmalıdırlar. Bkz.(Davison, 2002: 250-251).


        

        [7] Süleyman Hayri, kavramı yerinde bir gerekçeyle “nasılcılık” olarak dilimize çevirmiştir. Eskilerin isbâtiye mesleği dedikleri bu akım, sebeplerin bilinemeyeceğini, doğanın nötr bir aynası olan aklın niçinlerle değil, sadece nasıllarla ilgilenebileceğini ileri sürmüştür. Kavramın eleştirel serencamı için bkz. Bolay, Süleyman Hayri, (2004) Felsefe Doktrinleri ve Terimleri Sözlüğü, Akçağ Yayınları, Ankara, s. 305-309.  


        

        [8] Akıl ya da öznenin bu ‘radikal epistemolojik özerkliği, ‘bu koşullanmışlıktan olan bağımsızlığı’ kendisine verilen bu son derece mübalağalı rol, son çözümlemede, modern felsefenin doğayı, bir salt nesneler alanı olarak şeyleştirme eğilimini açıklar. Daha da kötüsü, bu hesaplayıcı aklın engel tanımayan yayılımı, insan varlıklarını da aynı duruma indirgeme tehdidi altında bırakır. Bkz. West, David, (2005), Kıta Avrupası Felsefesine Giriş: Rousseau, Kant ve Hegel’den Foucault ve Derrida’ya, (Ahmet Cevizci), Paradigma Yayınları, İstanbul, s. 177-178.


        

        [9] Bu metinde kullanılan “Batı” kavramı, Kıta Avrupa’sında Batı Avrupa ve kuzeyde Birleşik Krallığı tanımlamak için kullanılmaktadır.  


        

        [10] Burada Alman milliyetçiliğinin gelişme süreciyle Fransız milliyetçiliği arasında yapılacak bir karşılaştırma, her birinin kendi realitesi üzerinde şekillendiğini gösterir.


        

        [11] Modernlik ile gelenek arasındaki ilişkiyi analiz eden Gadamar, “değişim eskinin yerine yeninin geçmesine değil, eski ile yeninin birbirine karmaşık bir biçimde eklemlendiği, hepsi de değişimi yaşayan bir dizi özgül oluşuma yol açar. Belki de korunanların sayısı değişenlerden fazladır.” demek suretiyle, tek bir genel yaftanın –değişim yaftasının- karmaşık bütün dinamikleri aktarmaya yetmediğini vurgular. ‘Çünkü çeşitli modern anlayış ve yapılar geleneksel olanlarla kesişir, onları yorumlar ya da onlara yaklaşır; geleneksel anlayış ve yapılar da bünyelerinde modern olanları barındırır, onları yorumlar ya da onlara karşılık verirler.’ Bkz. (Davision, 2002: 65).


        

        [12] Bir İngiliz tarihçi olan Ben Fortna, Osmanlı tarihi üzerine yaptığı çalışmasının hemen girişinde, Arapların meşhur bir tarihçisine, neden Osmanlı asırlarına kitabınızda hiç yer vermediniz diye bir soru sorduğunu zikreder. Cevap ilginçtir. O asırlar bizim tarihimiz değildir cevabını alır. 1516’dan 1918’e kadar olan koskoca 400 yıl kolaylıkla yok sayılmıştır. Bunun yerine bu coğrafyadaki halkların Mısır’da Firavunlar çağına, Lübnan’da Hıristiyan geçmişe sığınmakta hiçbir sakınca görmediklerine vurgu yapan yazar, işin ilginci Türkler de aynı şekilde, Osmanlı geçmişine karşı Hititleri ikame etmek istediler diyerek, Türklerin Abbasiler döneminden itibaren bir işgalci gibi değil, mahalleden biri olarak İslam medeniyetine yaptıkları özgün katkıları anlatır. Bkz. Fortna, Ben, The End of Empire in the Middle East and the Balkans, Faculty of Arts an Humanities Departman of History, SOAS University of London, London, 2009-2010, s. 1-3.    


        

        [13] Onaltıncı yüzyılın ilk yarısında yeniden fetih anlamına gelen“reconquista” süreci, Endülüs’ten sonraki diğer süreğine, Kuzey Afrika’nın Müslüman toprakları üzerine yönelmiş bulunuyordu. Başını Portekiz ve İspanyolların çektiği bu faaliyetin diğer ayağı ise Hint denizleri, Habeşistan ve Aden Körfezi üzerinden Kızıl Deniz yoluyla İslam’ın kutsal merkezleri olan Mekke ve Medine’ye yönelmişti. 1517’de İslam’ın bu kutsal kentlerini ele geçirmek üzere Portekizler tarafından Cidde’ye yapılan bir deniz taarruzu, Osmanlı amirali Selman Reis tarafından püskürtüldü. İlerleyen yirmi yıllık zaman diliminde Osman oğulları, Aden’den Habeşistan’a kadar olan bütün deniz sahillerini tahkim ederek, bu bölgedeki müstevli tehdidini bertaraf etti. Bkz. İnalcık, Halil, The Otoman Empire: The Classical Age 1300-1600, A Phonix Press Paperback, London, 2003, s. 33-34; İnalcık, Halil, Turkey and Europe in History, Eren Yayıncılık, İstanbul, 2006, s. 44-45.


        

        [14] Bu konuda Türk fikir hayatındaki benzersiz metinlerden biri rahmetli Erol Güngör tarafından kaleme alınmıştır. Konuyla ilgili detaylı bilgi için bkz. Erol Güngör, Kültür Değişmesi ve Milliyetçilik, Ötüken Neşriyat, İstanbul, 1986,s. 85-121.


        

        [15] Ahmed Hamdi Tanpınar, (Trsz.), Yaşadığım Gibi, (haz. Birol Emil), Dergâh Yayınları, İstanbul, s. 31.


        

        [16] Fritjof Capra, Batı Düşüncesinde Dönüm Noktası, (çev. Mustafa Armağan), İnsan Yayınları, İstanbul, 1989, s. 59-60.


        

        [17] F. Sabri Ülgener, Zihniyet Aydınlar ve İzm’ler, Mayaş Yayınları, İstanbul, 1983, s. 28.


        

        [18] A. H. Tanpınar, a.g.e., s. 29.


Türk Yurdu Mart 2012
Türk Yurdu Mart 2012
Mart 2012 - Yıl 101 - Sayı 295

Basılı: 20 TL

E-Dergi: Ücretsiz

Sayının Makaleleri İncele