BATI DÜŞÜNCESİNDE DİNDEN TANRI’YA KAÇIŞ: PANTEİZM VE DEİZM-1

Mart 2022 - Yıl 111 - Sayı 415



Giriş Yerine

Arius ve Pelagius’la henüz ilk devirlerinde şiddetli itirazlarla karşılaşan Hristiyanlık, takip eden yüzyıllar (Orta Çağ) boyunca, kurucu teologlar tarafından Aristoteles mantığı ve felsefesi yardımıyla oluşturulmuş olan Skolastisizm ile tamamen teşekkül etmiş gibi görünmekle beraber[i], aslında öteden beri Avrupalı aydınlar nezdinde mütemadiyen bir anlama ve iman sorunu oluşturmaya devam etmiştir. 14. yüzyıla gelindiğinde verili teoloji, bu defa yeni bir itiraz dalgasıyla karşı karşıya kalmıştır. Öteden beri verili teolojinin öğretileriyle aklı uzlaştırmaya çalışan aydınlar, bu yıllarda Endülüslü Müslüman filozof ve teolog İbn Rüşd’ün, Aristoteles felsefesine yaptığı şerhlerle karşılaşmışlar ve kafaları bir kere daha karışmıştır. Endülüslü filozof, sadece Aristoteles’i şerh etmekle kalmamış; kendi kültür ikliminin bir başka dehası olan Gazâli’nin, “doğadaki neden-sonuç ilişkisinin zorunlu olmadığı; bunun bir alışkanlık ve ardışıklık algısından kaynaklandığı”nı savunan felsefesine karşı bir felsefe geliştirmiş; Gazâli’nin argümanlarına karşı çıkarak doğayı anlamanın ancak neden-sonuç bağlantısı içinde başarılabileceğini iddia etmişti. Ancak, İbn Rüşd’ün görüşleri, kendi kültür coğrafyasında değil, kıta coğrafyası olan Avrupa’da yankı yapacaktı.

İbn Rüşd, tamamen kendi teolojik kaynağından, Kur’an’dan hareket ederek aklın meşruiyetini, işlevini ve gücünü temellendiriyor; Kur’an’dan referans aldığı ayetlerle akılla vahyin çatışmaması gerektiğini söylüyor; olgular âlemindeki oluşları anlamak için onlar arasındaki neden-sonuç ilişkisinin zorunluluğundan söz ediyor; aklın bu ilişkileri anlamak ve kavramak için yegâne alet olduğunu söylüyordu. Dolayısıyla felsefe yapmanın dine aykırı bir yanının bulunmadığını, aksine Tanrısal hakikatin hem vahiyle hem de felsefeyle bulunabileceğini, İslam Vahyi’nin bırakınız yasaklamayı, “Rabbi’nin yoluna hikmetle ve güzel sözle çağır.” ayetini de buna delil olarak gösteriyordu. Aquinalı Thomas’ın, Anselmus’un hemen kapı komşuları olan “kâfir ülke”den gelen bu görüşlerden ve Aristoteles şerhlerinden çok rahatsız olduğunu ve çeşitli savunma metinlerini kaleme aldığını, Skolastik felsefeyi bir kere daha tahkim ve takviye etmeye koyulduklarını naklediyor kaynaklar. Buna rağmen İbn Rüşd’ün etkisinde kalan ve Hristiyan coğrafyada ortaya çıkan “Latin İbn Rüşdcülüğü”nün, Avrupa Düşüncesi üzerinde yaptığı etkilerin sadece o günler için değil, bugün de ne kadar belirleyici olduğunu, W.T. Jones şöyle belirtiyor:

“Kilise, İbn Rüşd’ün görüşlerine şiddetle karşı çıksa da, bu görüşler bugüne dek düşünce üzerinde büyük bir etkide bulunmayı sürdürdüler. Hıristiyan İbn Rüşdçüler’in kendi pozisyonlarını sürdürebilmelerinin tek yolu, teolojiyi ve felsefeyi ayırmada Duns’tan ve Ockham’dan daha da ileri gitmek ve bir Çifte Hakikat öğretisini benimsemekti… Bu görüşlerin felsefe tarihindeki önemi, Ockham’ın görüşleri gibi, onların da bilimi ve felsefeyi dünyevileştirmeye ve       dogmanın kısıtlamalarından özgürleştirmeye yardım etmiş olmalarıdır. Elbette ki İbn Rüşdçü’ler, derin bir kuşku içindeki Kilise karşısında kendi pozisyonlarını koruyup sürdürmekte başarılı oldukları ölçüde Çifte Hakikat gibi kullanışlı bir kavram, bu şekilde, ortodoksinin sınırları içinde bağımsız araştırma için bir fırsat yaratmıştı; aksi takdirde, Kilise’nin otoritesi kırılıncaya dek böyle bir fırsat yakalanamazdı. Dahası, İbn Rüşdçülük, gördüğümüz gibi Ockham’ın Aristoteles’te bulduğu empirik duyu dünyası ilgisini yeniden canlandırmıştı.”[ii]

Düşüncede meydana gelen ve gittikçe artan aklın egemenliğiyle aynı ismi taşımakla beraber, Antik Dönem’in rasyonalizminden farklılaşan bu düşünce süreci, Avrupa’yı önce paganizmin ve mitolojinin bir kere daha keşfedildiği Rönesans’a, ardından teolojik sarsılmalara ve kırılmalara götürecek; Aydınlanma Hareketi’nin oluşturduğu düşünce iklimiyle de Kilise ve Hristiyanlık, bir daha eski gücünü bulamayacaktır. Erken ve olgun dönem aydınlanmanın entelektüelleri, sadece Hristiyanlık’a değil Yahudilik’e de karşı çıkacaklar; vahyi, kutsal metinleri, peygamberleri, mucizeyi inkâr edecekler; verili olan tüm teolojiyle aralarına mesafe koyacaklar ve aslında onu reddedeceklerdir. Ancak bunu yaparken kendi tutumlarını hem haklı hem de meşru kılacak bir alete/imkâna ihtiyaç duyacaklar ve bunu da “Tanrı vergisi” olarak takdim ettikleri akıl olarak göstereceklerdir. Ve önce Tanrı’yı, vahiyle değil “akılla bilinen ve idrak edilen” bir konuma yerleştirecekler; ardından da aklın Tanrı yerine ikame edildiği bir rasyonalizme dönüşen bu süreç, Tanrı yerine aklın geçirilmesiyle materyalizme evrilecektir. Aydınlanmacıların metafiziğini oluşturan panteizm ve deizm ise çok geçmeden salt pozitif bilimsel bilgi paradigmasının ihtiyaç duyulduğunda yaslandığı bir teo-felsefeye dönüşecek; ilerleyen süreç içerisinde Batı Düşüncesi bakımından panteizmin hiçbir etkisi kalmayacak; deizm ise ateizm ya da agnostisizmin kıyısında yaşayan ve her an oraya kaymaya teşne bir konuma yerleşecektir.

Sözü, kendi teolojik iklimimize getirdiğimizde ise şu tespitleri yapmak mümkün görünmektedir:

Tamamen Avrupa /Batı Teolojisi’nin kendi sorunlarından kaynaklanan ve onların “din-akıl” çatışmasının bir sonucu olan bu iki teo-felsefe/metafizik, hiçbir döneminde İslam/Müslüman iklimin önemli meselesi olmamıştı ve bu da tabii idi. Çünkü Müslüman Gelenek’in Vahyi olan Kur’an’ın, akılla çatışması gibi bir sorunsalı yoktu. Gerçi İslam Tasavvufu’nun Vahdet-i Vücutçu yorumu, biraz sorun yaratmıştı ama bu da Vahy’in gücüyle aşılmıştı. Deizm ise Müslüman Gelenek’te hiçbir karşılık bulamamıştı.

Ancak, tarihsel süreç içerisinde manzara bu olmakla beraber, bugün için konuşacak olursak deizmin, ülkemizde her geçen gün daha fazla ilgiye muhatap olduğu gözlenmektedir. Esasen, panteizmin de deizmin de teolojiye hiç müracaat etmeden -salt felsefi argümanlarla- bir değerlendirmesi yapıldığında, tutarsız oldukları görülecektir[iii]. Kaldı ki, İslam Metafiziği’nin kurucu metni olan Kur’an açısından konu ele alındığında, Kur’an’ın akılla çatışan hiçbir yerinin olmaması dolayısıyla Müslüman bir insanın ne panteizme ne de deizme ilgi duymasının rasyonel/makul bir yanı bulunacaktır. Bununla birlikte durum bu olmasına rağmen eğer ülkemizde böyle bir eğilim ve yöneliş gözleniyorsa eli kalem tutan ve/veya söyleyecek sözü olan insanların bunu ortaya koyması gerekmektedir.

Biz bu yazımızda, çıkışı ve özü itibarıyla tamamen Yahudi-Hristiyan Geleneği’nin kendine mahsus müşkülleri üzerinden teşekkül etmiş panteizm ve deizmin bu arka planını vermeye çalıştık. Bunu yaparken -felsefe tarihçileri ve felsefe sözlükleri tarafından deist ya da panteist olarak kabul edilmekle birlikte- bizce teizmin/dindarlığın mümessili gibi de görünebilecek olan filozof ya da bilim adamları[iv] üzerinden değil, bu süreci “Tanrısız Rasyonalizm”e ve materyalizme götüren yolun taşlarını döşediğini düşündüğümüz filozof ve bilim adamları üzerinde yoğunlaşmaya çalıştık. Bunların ardından özellikle deizm üzerinde felsefi bir değerlendirme yapmayı denedik.

Rönesans (Yeniden Doğuş) ve Paganizme Dönüş

Kitab-ı Mukaddes’teki Tanrı’nın, Batı Düşüncesi’nde “pozisyonunu ve önemini kaybetmesi”, aslında Rönesans Hareketi ile başlamıştır. Rönesans Hareketi, bir yandan insanı aşan hiçbir kudret, anlam ve merkez bırakmayarak, insanı her değerin merkezine yerleştirerek, onun aklını, bilgi edinmenin yegâne imkânı olarak kabul ederken diğer yandan bu yeni estetik, teolojik ve düşünsel paradigmanın malzemelerini ve meşruiyetini, Yunan ve Roma paganizmi olan mitolojiden devşirmiştir. Böylece Tanrı’yı, mümtaz mevkiinden uzaklaştırmış; onun yerine -aleni ya da örtük- mitolojinin tanrı ve tanrıçalarını ikame etmiştir. Bu yönüyle Rönesans, aslında paganizme yeniden dönüş hareketi olarak da okunabilir.

Bununla birlikte, bu “Yeniden Doğuş”[v] hareketinin sanatçıları, resimleri ve heykellerinde sadece Yunan ve Roma paganizminin figür ve olaylarını değil -sanki bu paganist ve itizali tavırlarını meşrulaştırmak maksadıyla- aynı zamanda kutsal metinlerden iktibas edilmiş sahne ya da kişileri de kullanmışlardır. Yani bu sanatçılar, bir taraftan sanki kutsal metinleri bir kere daha Hristiyan müminin dikkatine sunuyor gibi yaparken diğer taraftan sekülerliğin taşlarını döşemişlerdir. Yine bu “Yeniden Doğuş” hareketinin yarattığı iklimde, insanı ve onun aklını bilgiye ulaşmada ve anlam oluşturmada yegâne alet olarak kabul eden bilim ve düşünce adamları da bazen açık bazen de örtük olarak verili/egemen teolojiye ve onun kurumsallaşmış yapısına savaş açmışlardır. Üstelik bu gelişmeler tam da Hristiyan Ortodoksluğu’nun beşiği[vi] olan İtalya’nın kentlerinde (Floransa, Venedik, Cenova) yaşanmış ve çok geçmeden tüm Avrupa’ya yayılmıştır: “Leonardo da Vinci gibi İtalyan asıllı ressamların seyahatleri, Rönesans düşüncelerini Avrupa’ya yaymış; 1450’ye doğru Almanya’da ortaya çıkan matbaa eskiçağ kültürünün tanınmasını sağlamıştır. Büyük kütüphaneler açılmış; eski Yunan ve Roma felsefesini yeniden canlandıran bir seçkin düşünürler ve yazarlar; yani hümanistler topluluğu ortaya çıkmıştır.[vii]

Belirtmek gerekir ki; Katoliklik’in merkezi olan o günün İtalya’sı, merkezî bir siyasal yapıdan yoksundu ve her bir kent, kendi siyasal ve ekonomik özgürlüğüne sahipti. Ticaretle zenginleşen bu kentlerin bu zenginleri, verili teolojinin, hayattan zevk almaya engel olan ahlaki öğütlerinden ve hayatın hemen her alanını denetiminde tutmak isteyen Kilise’nin egemenliğinden kurtulmak istiyorlardı. Çünkü zenginlik, durduğu yerde durmuyor; yaşanılmak ve görünür olmak istiyordu. Bu ise yeni bir anlam ve dünya hayatı ihtiyacını yaratıyordu. Oysa bu hayatın yaşanılır olmasının önünde Kilise, bir engel teşkil ediyordu. Mamafih ilerleyen süreçte Kilise aşılacak ve yeni bir Avrupa ortaya çıkacaktır. Şu tespiti de yapmak gerekir: Avrupa/Batı Düşünce Tarihi’nde Rönesans, kendisinden sonra ortaya çıkacak olan Protestanlığın ve Aydınlanma’nın da tohumlarının atıldığı bir dönemi ve dönüşümü anlatır.

Avrupa Düşüncesi’ndeki dönüşümün bir diğer önemli dönemecini Reform Hareketi oluşturmuştur. Reform hareketi ile ortaya çıkan yeni Protestanlık, Kilise’nin yerine Kitab-ı Mukaddes’in merkeze alındığı; Kilise’ye gerek kalmaksızın İsa’ya imanın kurtuluş için yeterli olduğuna dair yeni bir Hristiyanlık yorumu olarak görünmekle beraber, aynı zamanda Avrupa’nın kuzeyli kavimlerinin Latinlere karşı bir öfkesini ve protestosunu da temsil etmektedir. Bu açıdan Rönesans, Avrupa Düşünce Tarihi’nde Aydınlanma dönemi olarak bilinen yeni düşünsel iklimin, Latin dünyası dışında kalan coğrafyalarında doğmasını da sonuç vermiştir. Reformasyon’un ardından sahnede artık Avrupa’nın Latinler dışında kalan ülkeleri veya toplulukları vardır. Ve yine Rönesans’ın açtığı kapıdan giren veya istemeden de olsa Rönesans hareketi tarafından tohumlanmış bulunan tüm bu yeni düşünce akımları, mutlaka verili teolojiye (önce Katolikliğe sonra ise tüm teoljiye) itiraz ve/veya reddiye niteliği taşımıştır. Üstelik bu gelişme Reformasyon’un, Kitab-ı Mukaddes’i merkeze alan tavrına rağmen olmuştur ve Reformasyon’un bir paradoksu olarak bu defa, müteakip dönemlerde ateist, agnostik, panteist ya da deist tüm bilim adamı ya da felsefeciler, önce Protestanlıkla temas etmişler, ancak burada da ikamet etmeyerek ateist, agnostik, panteist ya da deist olmuşlardır.

Paul Hazard, deizm hareketini de Rönesans’a bağlamakta ve şöyle demektedir:

İşte elimizde incelemekte olduğumuz dönemi Rönesans’a bağlayan pek çok kuvvetli bağlardan biri daha: Deizm. Deizm İtalya’da ortaya çıktı. 16’ncı yüzyıl başlarında Fransa’ya geldi ve orada yerleşti, çünkü resmî unvanlarını orada kazandı ve yine orada onun karışık, müphem varlığını tarif etmek ve sınırlamak üzere pek çok teşebbüsler yapıldı… Ve İngiltere. Bu yeni muhite aşılanan deizm gelişti ve yayıldı. Kendine uygun bir iklim ve toprak buldu, orayı iyice benimsedi… Toland bu görüşe körü körüne bağlandı ve sonuna kadar savundu… Tabii Din’in İngiltere kadar açık-seçik ortaya çıktığı başka hiçbir memleket yoktu.[viii]

Rönesans’ın yeniden paganizme dönüş hareketi olduğunu da belirten P. Hazard, onun sadece deizmi değil, aynı zamanda ateizmi de ortaya çıkarttığına dair görüşünü, 1680 yılında yazılmış bir eseri referans göstererek biraz da müstehzi bir üslupla şöyle belirtmektedir:

... Ateizm İtalyan Rönesansı’yla ortaya çıkmış, Paganizmi dirilten yine İtalyan Rönesansı olmuştu. Makyavelli, Aretino ve Vanini onu dışarıya yaymış; Herbert de Cherbury ve Hobbes bu işin şampiyonluğunu yapmışlar ve nihayet şimdi de hepsinin en melunu olan bir adam, Spinoza onlara katılmıştı.[ix]

“Reformasyon”un ardından yaşanan “Aydınlanma” döneminde, felsefe tarafında, verili teolojiye en büyük hasarı veren ilk filozofun kim olduğu sorulsa alınacak ilk cevap, muhtemelen Descartes olacaktır. Nitekim D. Wootton’a göre, “Başta Spinoza olmak üzere diğer felsefeciler dine karşı çıkışın çeşitli biçimlerini Descartes’çılıktan hareketle geliştirmişlerdir.”[x] Ancak bizim kanaatimizce bu “paye” Spinoza’ya aittir. Çünkü Descartes aslında Tanrı’yı varlık ve oluş âleminden soyutlayarak aşkın bir yüceliğe yerleştirirken Spinoza Tanrı’yı -iddiası onu aşkın kılmak olmakla beraber- tekrar yeryüzüne indirmiş; bunu yaparken de cari teolojiye savaş açmıştır. Bu nedenle her iki dindar çevre tarafından (Yahudilik ve Hristiyanlık) aforoz edilmiştir. Oysa Descartes’in başına böyle bir felaket gelmemiştir. Kanaatimizce Spinoza’nın bu tanrı görüşü, deizme de ilham ve destek vermiştir. Bu nedenle deizm tartışmasına girmeden Spinoza’nın metafiziğine bakmak gerekmektedir. Çünkü Spinoza’nın, Tanrı’nın varlığının zorunlu fakat onun başta Yahudilik ve Hristiyanlık tarafından tanıtılan, anlatılan ve inanılan gibi olmadığını, onun doğanın/evrenin kendisi olduğunu söylemesi ve bunu felsefileştirmesi, yani Spinoza’nın özellikle metafiziğe dair görüşleri, sadece kendi yüzyılını değil, sonraki yüzyıllarda özellikle bilim ve felsefe adamlarını da etkilemeye devam etmiştir. Örneğin, insanlık tarihinin en büyük bilim adamlarından -ve belki de en büyüğü- olan Einstein’e, Tanrı’ya inanıp inanmadığı sorulduğunda onun, “Ben Spinoza’nın Tanrısı’na inanıyorum.” dediği rivayet edilir. Şimdilerde ise hem Spinoza’nın hem de deizmin tekrar ilgi görmeye başladığı gözlemlenmektedir.

Peki, Spinoza’nın metafiziği deizm üzerinde nasıl etkili olmuştur? Veya Spinoza’nın, içinde bulunduğu toplumların teolojik verili iklimine ve onu oluşturan yazılı, sözlü ve kurumsal yapısına yaptığı yıkıcı, tespit, eleştiri ve itirazlar, deizm olarak bilinen; dinleri, vahyi, kitapları ve peygamberleri reddeden akıma bir katkı ve destek sağlamış mıdır? Aşağıdaki satırlarda, olabileceği kadar sade bir şekilde bu sorular tartışılmıştır. Ancak, öncelikle kendisi bir deist olmamakla beraber kanaatimizce -kastı böyle olmasa da- deizme ciddi miktarda argüman ve destek sağlayan Spinoza’nın Tanrı anlayışının; yani metafiziğinin, bu yazının hacmine de sadık kalınarak fakat kâfi miktarda ortaya konulması gerekmektedir. Aşağıda bu yapılmaya çalışılmıştır.

Spinoza’nın Tanrısı

Spinoza, panteizmin fikir babası kabul edilir. Panteizmle deizm arasında da önemli farklar bulunduğu söylenir. Ancak dikkatli bakıldığında, panteizmle deizmin içi içe geçtiği görülecektir. Bize göre panteizmle deizm, birbirinin yerine ikame edilebilecek iki inançtır, felsefedir. Bunun böyle olduğunun ve/veya anlaşılabileceğinin ilk kanıtını, felsefesi içerisinde insana diğer varlıklardan daha önemli bir mevki vermeyerek -ve insanı determinizme mahkûm eden felsefesiyle- deizmden ayrıldığı iddia edilebilecekse de Spinoza’nın Tanrı görüşü oluşturmaktadır[xi]. Çünkü hemen belirlemek gerekir ki Spinoza, aşkın Tanrı inancına karşı çıkmanın kaçınılmaz sonucu olarak vahye, dolayısıyla peygamberlere ve tüm kutsal metinlere savaş açmış bir filozoftur. Bu başlangıç noktasıyla deizmle aynı yerde işe koyulmuşlardır. Bir başka şekilde söyleyecek olursak; Spinoza’nın panteizmi ile deizm, tüm dinlere, peygamberlere ve vahye karşı çıkarken aynı yerden yola çıkmakta, sonraki aşamalarda bu iki inanç/felsefe arasında meydana gelen farklar önemsizleşmektedir. Örneğin, deizmin insanı çok değerli kılan yaklaşımının yanında, Spinoza’nın, onu varlık içerisinde bir taşla ya da bir çöple aynı ontolojik kategoriye yerleştirmesi arasındaki farkın bir önemi kalmamaktadır. Bu genel değerlendirmenin ardından, deizme geçmeden önce bir miktar daha Spinoza’dan ve onun panteizminden bahsetmek icap etmektedir.

Spinoza, doğada içkin bir Tanrı inancını (panteizmi) felsefileştirmek için, içinde bulunduğu/içine doğduğu verili teolojiyle ve onun kurumsal yapısıyla çatışmak zorundaydı ve bu nedenle ilk saldırısını, Batı Düşüncesi’nin esasen temelini oluşturan kutsal metinlere yapmıştır. Paul Hazard’a göre o, bu metinlere dair -bize göre deizm olarak bilinen felsefi akımın da amentüsü olarak görülebilecek ve bizim açımızdan da kabul edilemeyecek olan- şu ağır, acımasız ve reddiyeci yorumlarda bulunmuştur:

“Kutsal metinler: Tam itaat isteyenler bu metinlerden sık sık iktibas yaparlar. Bütün dogmalar, bütün batıl inançlar ve tatbikat bu metinlerden çıkarılmıştır. Bu kutsal metinler neyin nesiydi? Şu Tanrı’nın yorumcuları, O’nun bildirdiklerini kaleme alan peygamberlerin eseri mi? Bu peygamberler hiç mevcut olmadılar. Peygamber denen adamlar kendi fikirlerinin yoksulluğunu kuvvetli bir hayal gücü ve mecaz kabiliyetiyle örten birtakım insanlar değil miydi? Tanrı’nın kanunlarını daima muhafaza etmek üzere seçilmiş hiçbir kavim yoktu; sadece, bütün diğerleri gibi, hayatını yaşamış ve tarihten silinmiş bir millet vardı. Mucize diye bir şey yoktu. Tabiat hep değişmez bir nizam takip ettiğine göre, bu nizamı bozan herhangi bir şey Tanrı’nın kudretini değil, onun mevcut olmadığını gösterir. Eğer kutsal metinleri gerçekte olduğundan farklı göstermek için üzerlerine yüklenen peşin hükümlerden sıyırır ve bütün metinlere baktığımız gibi onlara da tenkid kaidelerini tatbik edersek hakiki mahiyetleri ortaya çıkardı. O zaman bunların birer insan eseri olduğu, şüpheler, tezatlar ve yanlışlarla dolu bulunduğu anlaşılırdı.  On Emir Musa tarafından yazılmış olamazdı. Yeşua, Hâkimler, Ruth, Samuel, Krallar adlı metinler de otantik değildi, ilh, ilh. Ve böylece Spinoza, attığı her adımdan emin olarak, her defasında okuyucuların kendi arkasından gelip gelmediklerine bakarak, ilk neticeye vardı: Hıristiyan dini bir tarihî hadiseden ibaretti, ortaya çıktığı devrin ve hayatını uzatan şartların hususiyetiyle izah edilebilirdi; ebedi değil geçici, mutlak değil izafî bir karakteri vardı.[xii]

“Panteist” kelimesini ilk kullananın da Spinoza olduğu belirtilmektedir (Hazard, s. 165). Bir kere daha belirtelim ki panteizmde Tanrı, varlık âleminin dışında ve ötesinde aşkın bir varlık değil; doğada içkin bir varlıktır. Spinoza’ya göre aşkın bir yaratıcı varlığın kabulü, Tanrı’yı bir çeşit “insan biçimli” anlamaktan başka bir şey değildir. “Geleneksel dindarlar, Tanrı’nın insanlığı sevdiğini ve kişisel dualara cevap verdiğini vaaz ederler. Bu, merhamet gibi insani nitelikleri gayriinsani bir varlığa, Tanrı’ya yansıtan antropomorfizmin bir biçimidir.”[xiii] Oysa ona göre doğada içkin bir Tanrı anlayışı, Tanrı’yı bu hâlden kurtarmaktadır.

Spinoza’nın panteizminin Tanrı anlayışı hakkında, Alfred Weber’in, Ethica’dan yaptığı alıntılarla ulaştığı şu değerlendirmelere müracaat etmek de yararlı olacaktır:

“Daire için yarıçapların eşit olması ne kadar zorunlu ve tabii ise, Tanrı’nın da etki etmesi ve ettiği şekilde etmesi o kadar zorunludur. Daire, daire olduğu için yarıçapları birbirine eşittir, cevher, cevher olduğu için, tavırları (modes) altında var olmakta devam eder; fakat O özgürdür, çünkü yabancı hiçbir neden değil, yalnız kendi tabiatı onu değişmeye mecbur ediyor. Mutlak özgürlük aynı zamanda baskıyı ve keyfiliği imkânsız kılar. Cevher ezelî, ebedî ve zorunludur. Yahut skolastik diliyle, O’nun özü var olmayı gerektirir. O, dinlerin Tanrı’sı gibi bir birey, bir şahıs olamaz; çünkü bu sıfatla, belli bir varlık olacaktı ve her belirleme bir oranda inkârdır. O, hiçbiri tarafından sınırlanmadığı halde, bütün bireysel varlıkların ortak aslıdır. O’nun ne zekâsı vardır ne iradesi. Çünkü bunların her ikisi de kişiliği gerektirir. Zekî olmadığından, gaye nedenlere göre hareket etmez; ama eşyayı onların yapıcı nedeni gibi meydana getirir. İtiraf ederim ki diyor Spinoza, her şeyi Tanrı’nın keyfine tâbi kılan ve O’nun özgür seçimine bağlayan fikirden çok (Descartes, skotistler, cezvitler), O’nu iyiye göre (sub ratione boni) hareket ettiren görüş, hakikatten daha uzaktır. Çünkü bu son görüşe göre –bu Platon’un görüşüdür- Tanrı’nın dışında ve üstünde, O’ndan daha tanrısal, kendisine tâbi bulunduğu, ne olduğu bilinmeyen bir şey, taklit ettiği bir model, yöneldiği bir gaye var görünüyor. Bu, Tanrı’yı Kadere (Fatum) bağımlı kılmak sonucu vermez mi?[xiv]

“O (Tanrı), âlemin aşkın ve geçici nedeni değil, fakat içkin (immanent) nedenidir. Yani, eğer Spinoza’nın maksadını iyi anlıyorsak, Tanrı asla âlemin, kelimenin hakiki ve kabul edilen anlamıyla nedeni, dışarıdan etki eden ve onu ilk ve son defa yaratan nedeni değil, fakat eşyanın daimî temeli (le substratum)       evrenin bizzat cevheridir. Tanrı, düalizmin ve Hıristiyanlığın öğrettiği gibi ne âlemin geçici yaratıcısı, ne de hatta kabbalistik ve gnostik düşüncenin kabul ettiği gibi, onun babasıdır. O, ebedilik görünüşü altında, düşünülen evrenin kendisi, ezelî ve ebedî evrendir. Tanrı ve evren kelimeleri bir tek ve aynı şeyi gösterirler; aynı zamanda bütün varlıkların kaynağı (natura naturans sive Deus) ve onun sonuçları gibi düşünülen bu varlıkların hepsi (natura naturata) olan Tabiat.” (Weber, s. 230).

Spinoza’nın Determinizmi

Spinoza, katı bir deterministtir. Aslında bunda şaşılacak bir şey yoktur. Mademki Tanrı doğada içkin hâldedir ve doğada olan her şey, bir düzenlilik ve süreklilik içerisinde meydana gelmektedir; bu hâlde rastlantısal hiçbir şey yoktur. Rastlantının ve mucizenin olmadığı yerde yasalılık ve düzenlilik vardır. Öyleyse hiçbir olgu ve oluş rastlantı ya da özgür irade ile meydana gelmemektedir. Bu hususta Warburton ve Russel, şu değerlendirmede bulunmaktadır:

“Spinoza’nın özgür irade üzerine olan görüşleri de tartışmalıydı. O bir deterministti… Yaptığımız şeyi özgürce seçtiğimizi ve yaşamlarımız üzerinde kontrole sahip olduğumuzu hayal ederiz… Gerçekte özgür irade bir yanılsamadır. Kendiliğinden özgür eylem diye bir şey yoktur.” (Warburton, s. 124).

“Spinoza’ya göre her şey mutlak bir zorunlulukla yönetilir. Zihinsel alanda özgür istem (irade) fiziksel dünyada şans diye bir şey yoktur. Olup biten her şey Tanrı’nın sırrına varılamaz yapısının bir görünüşüdür. Olayların, oldukları biçimden başka türlü olması mantıksal yönden olanaksızdır.[xv]

“Olacak olan olacaktır. Gelecek de geçmiş de değiştirilemez biçimde belirlenmiştir… Korku ve umut; her ikisi de geleceğin kesin olmadığı görüşünden, böylece bilgi noksanlığından gelir. Olabildiği kadarıyla Tanrı’nın dünya hakkındaki görüşüne benzer bir dünya görüşü elde ettiğimizde, her şeyi bütünün parçası olarak ve bütünün iyiliği için zorunlu olarak görürüz. Dolayısıyla kötülük hakkında Tanrı’nın bilgisi yoktur. Çünkü bilinecek kötülük yoktur. Kötü sadece evrenin parçalarını, onlar sanki varlıklarını tek başlarına sürdürmüş gibi görmekten doğmaktadır… Evrensel yapının bir parçasıyız biz ve onun düzenini izleriz. Eğer bunu açık seçik anlıyorsak, zekâyla tanımlanan, bir başka şekilde denilirse bizde daha iyi olan yanımız, başımıza gelene sessizce katlanmamıza yol açacak ve böyle bir yumuşaklık içinde varlığını sürdürmeye çalışacaktır. İnsan daha geniş bir bütünün istemeyerek bir parçası olduğu sürece köledir. Fakat anlayış yoluyla, bütünün tek gerçekliğini yakaladığı an özgürdür.” (Russel, s. 554-555).

“Bu teoriye göre biz ancak Tanrı’nın iradesiyle hareket ederiz. Bizde de Tanrı ile ortak bir taraf vardır ve davranışlarımız kemale erdikçe, Tanrı hakkındaki bilgimiz arttıkça bizdeki bu ilahî cevher gittikçe artar. Böyle bir doktrin, insanın zihnini tam bir huzura kavuşturmasına ilaveten, bizim sahip   olduğumuz en büyük nimetin nerede olduğunu da gösterir; bu nimet Tanrı bilgisidir ve bu bilgi bizi sadece Tanrı’ya olan sevgi ve bağımlılığımızın gösterdiği istikamette hareket etmeye sevk eder. Bizim sistemimiz… Kaderimizde iyi veya kötü ne olursa olsun onu beklemeyi ve tahammül etmeyi öğretir. Hakikatte her şey, tıpkı bir üçgenin açılarının iki dik açıya eşit oluşundaki gibi mutlak bir zaruretle, Tanrı’nın ezelî ve ebedî kanununa tâbidir.[xvi]

“Kendisine cennette bir yer temin eden kimse, orijinal günahtan arınmış ve yaptığı iyiliklerle Tanrı’nın rızasını kazanmış olan değil, fakat hikmet sahibi olan kimsedir, filozoftur. Benim koyduğum prensipler, filozofun mükemmel şahsiyetini açıkça göstermektedir… Filozofun ruhu kolay kolay sarsılmaz. Bir çeşit ilâhî zaruretle kendisi, Tanrı ve eşya hakkında bilgi sahibi olan filozof daima yaşar ve hakiki bir iç huzuru ebediyen onundur.[xvii]

Aslında belirtmemiz gerekir ki; temel önermesinden hareketle Spinoza’nın determinist yaklaşımı kendi içinde tutarlıdır: Çünkü varlığın tözü olan Tanrı doğada görünür oluyor ve burada da bir düzenlilik, süreklilik varsa, bu her şeyin Tanrı tarafından belirlendiği katı bir determinizm anlamına gelecektir. Özgür olan sadece Tanrı’dır.

Ancak günah söz konusu olduğunda, her şey Tanrı’nın yapıp eylemesi ise ortada bir sorun vardır. Yani; “Spinoza’nın bu görüşü günah konusunda güçlüklere yol açar… Ancak buna Spinoza’nın bir cevabı vardır: bize günah gibi görünen kötülük, bütünün parçaları olarak görüldüğünde yoktur.” (Russel, s. 552).

Panteizmle Deizmin Ortak Elemanlar/Kesişim Kümesi

Kolayca anlaşılacağına göre, panteist bir tanrı anlayışında -kendimiz de dâhil- bizi kuşatan tüm varlık âlemindeki her nesne, her olgu, her oluş Tanrı’nın görünüm ve tecellilerinden ibarettir. Bir başka şekilde söyleyecek olursak “Tanrı her şeydir ve her şey Tanrı’dır.”. Aslında böyle baktığınızda Tanrı’nın ve metafizik anlamın “ne” ve/veya “nasıl”lığının anlaşılması için herhangi bir peygambere, herhangi bir vahye ve herhangi bir dine ihtiyaç kalmamaktadır. İşte tam burada panteizmle deizm kesişmektedir. Bu hâliyle, panteizmle deizm arasında -Spinoza’nın “Tanrı’nın gaye ve amaca gerek olmadan doğası gereği kendiliğinden evrene içkin; bu nedenle her şeyin olması gerektiği gibi olduğu” görüşüne rağmen- özde bir fark kalmamaktadır. Nitekim Karen Armstrong da bu kanaattedir:

“Spinoza’yı haşyet ve merakla dolduran, dünyevî gerçeklikte içkin, Tanrı görüşüydü. Felsefî çalışmayı deneyimledi ve onu bir ibadet şekli olarak düşündü: Short Treatise on God kitabında açıkladığı gibi, deizm bilinecek bir obje değildi: Fakat düşüncelerimizin temeliydi.[xviii] “Bununla birlikte, bu dünyaya yoğunlaşması ve doğaüstünü inkârıyla Spinoza, Avrupa’da ilk sekülaristlerden biri oldu.” (Armstrong, s. 51).

Armstrong’a hak vermek lazım; Spinoza’nın felsefesinin hiçbir yerinde bir din iması yoktur. Ona göre felsefi deneyimlemeyi geliştirdikçe Tanrı daha iyi anlaşılacak; “Bu deneyimlemeyle bilgiyi elde ettiğimizde tecrübe edeceğimiz sevinç, Tanrı’nın entelektüel sevgisi olacaktır… Spinoza bu deneyimlemeye ‘sonsuz mutluluk’ diyordu. Bu hâlde filozof Tanrı’dan ayrılamaz olduğunu anlıyordu ve Tanrı, insanoğlu aracılığıyla var oluyordu.” (Armstrong, s. 51). Görüleceği üzere Spinoza’nın felsefesinin ve bilgiye ulaşmada önerdiği bir tür mistik yöntemin, sıradan insan için bir karşılığı yoktur; bu yöntem olsa olsa ancak filozoflar için mümkün olabilecek olan bir imkândır.

Ancak Spinoza, bu felsefesiyle “Tanrı’yı semavî varoluşundan çekip alıp dünyaya getirmekle, doğanın tanrılaşmasına giden yolu açmıştır. Bu nedenledir ki, doğanın bir obje olarak doğa felsefesi ve bilim olarak araştırılması ve aynı zamanda da doğaya tapılması için pek de uzunca bir süre beklemek gerekmemiştir ve sonuçta Tanrı, dünyanın içinde kaybolup gitmiştir.[xix]

Frankl, “Bu anlamda, Spinoza, panteistik kozmoloji anlayışı ile kâinatın dışında değil, içinde var olan vi bizim gerçekliğimizde tezahür eden Tanrı’nın sevgisine dayalı etik anlayışını birleştirmeye çalışmıştır.” (Frankl, s. 172). dese de aslında Spinoza’nın panteizminde, toplumsal hayatın ve bu hayatın bir düzen içerisinde idamesi için gerekli olan ahlak ve hukuka ilişkin kuralların nasıl ve nereden istihsal edileceğine dair bir önerisi yok gibidir. Bu ise bir boşluk hâlidir. Çünkü eğer biz doğada/evrende olup biten her şeyi, zaten doğaya/evrene içkin olan Tanrı’nın görünümleri (süduru, füyuzu) olarak kabul ettiğimizde, doğadaki/evrendeki olgu ve oluşlar, yani varlık ve doğal işleyiş bize sosyal ve hukuki bir düzen, hayatı düzenlemek için metafizik bir anlam ve cevap verebilecek midir? Eğer varsa ve verebilecekse bu, doğadan nasıl istihsal veya istihraç edilecektir?

Bu konuda Spinoza’nın elinde de deistlerde olduğu gibi insan aklından başka bir alet bulunmamaktadır. Nitekim Weber’e göre bu konuda o şöyle söylemektedir:

“O’nun görüş noktası, evrensel olan, ezelî ve ebedî olandır ve her şeyi Tanrı’ya bağlar… Bunun için rastlantı fikrini kabul etmemek ve eşyanın zincirlenmesini zorunlu gibi düşünmek akla özgüdür. Rastlantı, diğer birçok eksik fikirler gibi, olayların zorunlu bağlılığının gerçek nedenlerini bilmeyen       kimselerde hayal gücünün nazlı bir ürünüdür. Zorunluluk aklın ilk postulatı, hakiki bilimin parolasıdır. Hayal gücü, olayların ayrıntıları içinde kaybolur; akıl onların birliğini kavrar; birlik ve aynı cevher olmak (consubstantialite); onun postulatlarının ikincisi işte budur. Nihayet akıl, gayesel nedenleri ve gerçek varlıklar sayılan fikirleri (les univesaux), hayal gücünün ürünü olarak reddeder. Gerçekten var olan biricik universale (evrensel varlık), kalan her şeyin onun arazından başka bir şey olmadığı ve aynı zamanda aklın asıl objesi olan Tanrı yahut sonsuz ve zorunlu cevherdir.” (Weber, s. 236).

İnsan aklına atfettiği bu tanrısal irtibata/öze rağmen Spinoza’nın panteizmi, toplumsal düzenin nasıl kurulması gerektiğine ve aklın buradaki rolüne ilişkin olarak her şeye razı olmak gerektiği tavsiyesinden başka bir öneride bulunmaz; aslında bulunamaz. Esasen bu onun öncüllerinin kaçınılmaz bir sonucudur. Çünkü olup biten her şey Tanrı’nın görünümü ve yapıp eylemesi ise o hâlde, başa gelen ne olursa olsun itaatten başka akıllıca davranış olamaz. Bu nedenle ona göre özgürlük itaat etmektir. Sonuç olarak Spinoza’nın panteizminde, özellikle ahlak, kötülük/teodise sorunu, toplumsal siyasal yapı ve hukuk hususunda büyük bir boşluk bulunmaktadır. Çünkü toplumsal hayatta ve tek tek her insanda olup biten her şey, içkin olan Tanrı’nın yapıp eylemeleri olduğunda, hükümdarın da Kilise’nin de caninin de yapıp ettiklerine katlanmak gerekmektedir[xx]. Aslında burada belki de Spinoza’nın -tüm itirazına ve karşı savaşına rağmen- Hristiyan ilahiyatının “Çifte Krallık Öğretisi”nin etkilerinin bulunduğunu söylemek mümkün görünmektedir[xxi].

“Spinoza’ya göre Tanrı’yı sevebilirsiniz, sevmelisiniz de, ancak karşılığında herhangi bir sevgi bekleyemezsiniz. Bu, doğasever birinin, doğanın da onu sevmesini beklemesi gibidir. Aslında Spinoza’nın tarif ettiği Tanrı, insanoğluna       ve onların yaptıklarına öyle kayıtsızdır ki, çoğu kişi Spinoza’nın hiçbir biçimde Tanrı’ya inanmadığını ve panteizmin bir kılıf olduğunu düşünmekteydi. Onu bir ateist ve din karşıtı biri olarak gördüler.” (Warburton, s. 123).

Görüleceği üzere Spinoza’nın Tanrı ve varlık/evren hakkındaki yaklaşımı, varlık, olgu ve oluşa iştirak eden/katılan (içkin Tanrı) nedeniyle -öyle olması zorunlu hâle gelen- determinist bir varlık/evren anlayışıdır ve bu anlayış iç tutarlılığa sahip değildir.

Deizm’in Tanrı’sı: Akıl, Doğal Din veya Saatçi

Çok geçmeden ve özellikle “Spinoza ve Newton’la birlikte başlayan bu sürecin ardından “Aklî düşünme kategorileri, kâinatı işgal etmeye başlamış; kâinat artık matematik ve geometrinin kavramlarıyla ve deneysel olarak kanıtlanmış nedensel ilişkilere dayalı olarak kavranmaya ve açıklanmaya başlamıştır… Sonuçta 18’inci yüzyıla gelindiğinde Tanrı, insanın bakışından (tasavvurundan) uzaklaştırılmış; Tanrı mekanik bir evrende yok olmuştur.[xxii]

Wootton da bu konuda şu kanaattedir:

“Descartçılık diğer açılardan geleneksel inançtan rahatsızlık duyan bir tutum içindeydi. Çünkü Descartes temel doğa yasalarının oturtulmasından sonra tamamen plansız işleyen bir evreni tasarlamaya yatkındı; başta Spinoza olmak üzere diğer felsefeciler dine karşı çıkışın diğer biçimlerini Descartesçılıktan hareket ederek geliştirdiler. Ama Descartes felsefesinin özünde, inançtan yana bu savlar dizisi yatmaktaydı. İkincisi, tasarım savı vardı: Mekanik felsefecileri evreni saate benzeten yaklaşımla, evrenin her şeye kadir bir saatçinin yaratımı tezi dışında anlaşılamayacağını ileri sürebildiler.” (Wootton, s. 431).

Çünkü insanoğlu aklın/zekânın gücünü keşfetmeye başlamıştır. İyi de nedir bu daha önce yeterince farkına varılmayan veya İlk Çağ filozoflarından bu yana merkezî referans ve bilgi edinmenin aleti olarak kullanılmakla beraber bugün bir defa daha keşfedilen akıl?

Bu soru bizi, Tanrı’nın varlığının ve onun varlığını bilmenin insanda “a priori” olarak bulunduğunu kabul eden teolojinin ve felsefecilerin Tanrı inancıyla, bilginin ancak ve sadece doğadan ve tecrübeden gelir görüşünde olan her tür rasyonalistin kabulleriyle karşı karşıya getirmektedir. “Aydınlanma”nın bu ilk dönem entelektüelleri aklı bir kere daha keşfetmişlerdir. Bu keşfin nedeni Kopernik, Galileo, Newton ve Descartes’le başlayan; bilgi edinmede aklın/zekânın verileridir. Bu veriler eş zamanlı olarak ateizmi, panteizmi ve deizmi üretmiş veya beslemişlerdir.

        (Devamı, Nisan 2022 sayısın


         

[i] Skolastik felsefenin metodu da esasen, “Aklı vahiy ve iman hakikatlerine tatbik ederek, onların aklen ve felsefî yönden izahını yapmak ve kolay anlaşılır hâle getirmek, kıyas yoluyla (…) bir takım itirazlara da cevap bulmaktır. Bu maksatla Aristo mantığına sıkı sıkıya sarılmıştır. ‘anlamak için iman etmek’ görüşü, bu felsefenin hareket noktasını ve gayesini teşkil eder.” (S. Hayri Bolay, Felsefi Doktrinler ve Terimler Sözlüğü, Akçağ Yay., Ankara 1996).

[ii] W. T. Jones, Orta Çağ Düşüncesi; Batı Felsefesi Tarihi, (çev. H. Hünler), Paradigma Yay., İstanbul 2006, s. 508-509.

[iii] Panteizmin Müslüman Geleneği’nde mümasili ya da benzeri gibi görülecek olan Vahdet-i Vücutçu felsefenin eleştirisi için, Türk Yurdu’nun daha önceki sayılarında yayımlanmış olan “Gazâli ve Leibniz’e Göre Âlem Bundan Daha İyi Olmazdı (!)”, “İnsanın Teolojik ve Felsefi Özgürlüğü Üzerine”, “O’nu İdrak Etmek Edememektir”, “İlm-i Hâl’den İlm-i Kâl’e: Tasavvuf Metafiziğinde İnsanın Özgürlük Sorunu” başlıklı yazılarımıza bakılabilir.

[iv] Örneğin, R. Descartes, B. Pascal, G. Berkeley, G. Lebiniz ve E. Kant. Gazâli gibi nedenselliğe itiraz etmekle birlikte ateist olan D. Hume ise, Türk Yurdu’nda daha önce yayımlanmış bulunan “Gazâli, Hume ve Kant” başlıklı yazıda ele alındığı için burada ihmal edilmiştir.

[v] Esasen, “Yeniden Doğuş” anlamına gelen bu isimlendirmenin tedaileri, Rönesans aydınlarının düne nasıl baktığı ve neyi aradığına dair hayli ipucu vermektedir: Yeniden bir doğuş varsa ölen ya da ölmek üzere olan bir şey vardır. Bu aydınlar, dünkü anlamın öldüğüne veya onu öldürdüklerine ve yenden doğduklarına inanmaktadırlar.

[vi] Hristiyan ilahiyatı Filistin’de/Kudüs’te doğmuş olmakla beraber teolojinin beşiği Roma olmuştur.

[vii] C. Estin ve H. Laporte, Yunan ve Roma Mitolojisi, (çev. M. Eran), TÜBİTAK Popüler Bilim Kitapları, İstanbul 2003, s. 240.