Gazali ve Leibniz’e Göre Âlem Bundan Daha İyi Olmazdı

Ocak 2019 - Yıl 108 - Sayı 377



        Nefse ve onu (insanın özü olarak) şekillendirip düzenleyene;  Ona kötü ve iyi olma kabiliyetlerini verene andolsun! Nefsini arındıran elbette kurtuluşa ermiştir. Onu arzularıyla baş başa bırakan da ziyan etmiştir. (Şems/ 7-10)

         

         

        Felsefi ateizm, böyle bir hakkı bulunmamakla birlikte, Teolojinin/Felsefenin en önemli konularından birisi olan Kötülük Sorunu/Teodise üzerinden, kendi konumunu temellendirmeye çalışır. Oysa bu tavır kendi içerisinde müthiş bir tutarsızlığa tekabül eder. Çünkü ateizmi temellendirmek için kötülük ile Tanrı arasında ilişki kurmak, işin hemen başında, Tanrı’nın varlığını kabul etmek anlamına gelir. Çünkü bu tavır şu anlama gelmektedir: “Eğer dünyada doğal ve ahlâki kötülük bulunmasaydı, o zaman Tanrı’ya inanılabilirdi. Kötülük varsa Tanrı yoktur.” Teoloji/ilahiyat ise buna doğal, ahlâki ve metafizik kötülüğün bulunmadığı cennetle cevap verir ama ateistler ısrarla cenneti bu dünyada istedikleri için duruşlarından vazgeçmezler. Halbuki Tanrı tam da onların istediği dünyayı vermekte ama burada değil sonraki hayatta (ahirette) vermektedir. Sonraki dünya, yani cennet, huzurun/mutluluğun/esenliğin ülkesidir ve orada hiçbir kötülük mevcut değildir. Bu dünya ise cennetin kazanıldığı veya kaybedildiği yerdir. Felsefi ateizmin veya deistlerin, “iyi de Tanrı neden böyle bir sınav âlemi yaratmıştır; cenneti niçin bu dünyada girilen bir sınava bağlamıştır, bundan muradı nedir?” sorusu bizi Tanrı’nın doğasını bilmek ihtiyacı ile karşı karşıya bırakır. Peki İnsan Tanrı’nın doğasını anlayabilir mi? 

        İnsan Tanrı’nın doğasını anlayamaz. Çünkü insanın kendisini yaratan Tanrı’nın doğasını anlayabilmesi, ancak onunla aynı şey olması hâlinde mümkün olur. Yani yaratılmış, sınırlı ve sonlu bir varlık olarak insanın onu yaratan sınırsız, sonsuz, mutlak kudret sahibi yaratıcısının doğasını (mahiyetini) anlaması ve kavraması mümkün değildir. Bu hâlde insan Tanrısal hikmeti de O dilemez ise anlayamaz, kavrayamaz. Kaldı ki sözünü ettiğimiz bu varlık, yani insan, “Allah’ın yeryüzünde halife kıldığı” varlıktır; “emaneti yüklenme” cesareti gösteren bir varlıktır. Bu niteliğine rağmen insan, Tanrısal doğayı ve Tanrısal hikmeti O dilemez ise ne anlayabilir ne de bu hikmete yaklaşabilir. Kaldı ki peygamberler/nebiler/resuller dahi Tanrısal hikmeti/bilgeliği O’nun bildirdiği ve izin verdiği sınırların dışında ne bilebilmiş ne de ona yaklaşabilmişlerdir. Her üç vahyi dinin kutsal metinlerinde ve anlatılarında bu tespitlerimizi teyit eden çok sayıda veri vardır.

        Durum bu olmakla beraber nasıl oluyor da Ortodoks bir kelamcı/mutasavvıf/filozof olan Gazali, “âlem bundan daha iyi olamazdı” diyebilmiştir? Gazali’nin bu hükmüne dair akıl yürütmenin/spekülasyonun dışında delilleri nelerdir? Bu hüküm ya da önerme Allah’ın kudretini yüceltmek, hikmetinin kavranamaz olduğunu mu söyler bize? Gazali’nin bu cümleyi kururken amacı bu mudur? Yoksa aksine Allah’ın hikmetinin anlaşılabileceğini ve kavranabileceğini mi bize göstermektedir? Gazali’den beş asır sonra Hristiyan ve mümin bir filozof olan Leibniz de benzeri bir hüküm cümlesi kurar: “Tanrı ahlâki bir mecburiyetle mümkün dünyaların en iyisini var eder; bu dünya mümkün dünyaların en iyisidir.” Görüleceği üzere aralarında beş asır bulunan Gazali ile Leibniz’in “Tanrı-Âlem” ilişkisi balgamında; Tanrı’nın âlemi/dünyayı niçin böyle yarattığı, dünyada iyiliğin yanında kötülüğün de niçin var olduğu hususunda durdukları yer aynıdır: Dünya mümkün dünyaların en iyisi, en mükemmelidir.

        Her iki filozofun bu ortak hükmünden şu sonuçlar çıkmaktadır:

        • Tanrı mutlak iyi ve mutlak adil bir varlık olduğu için kaynağı kendisi de olsa ahlaksal olarak sınırlı bir varlıktır.

        • Kendi kendisinden kaynaklanıyor olsa da Tanrı’nın bu sınırlılığı, en iyisi bu olabilecek olan; yani Tanrı’nın daha iyisini yapmaya muktedir olamayacağı bu dünyayı var kılmıştır. Bu dünya Tanrı’nın yaratabileceği/seçebileceği dünyalar içerisinde en iyi olanıdır; diğer seçenekler bundan daha iyi değildir.

        • Bu dünyada var olan, doğal, ahlaki ve metafizik tüm kötülükler, daha mükemmeli olamayacak olan bu dünyanın kaçınılamaz zorunlulukları olduğu için Tanrı dünyayı böyle yaratmıştır.

        Gazali, “âlem imkân mümkün olan âlemlerin en mükemmelidir” derken kanaatimizce, Allah’ın adalet sıfatının bir sonucu olarak buraya varmaktadır. Nitekim devamla o şunları da söylemektedir: “Eğer bundan daha mükemmeli olsaydı ve Allah onu yaratmasaydı, bu O’nun adaletine aykırı olurdu.” Bu hükümden hareketle Gazali, kötülük konusuna dair şu sonuçlara da ulaşmaktadır: “Şer gibi görünen şeylerin ardında/içinde veya sonucunda bir hayır vardır. Eğer bu şer ortadan kalkarsa, hayır da ortadan kalkmış olur.  Dolayısıyla kötülükler, zatından dolayı değil kendisinde mündemiç olan iyilikten dolayı irade edilir.” Esasen dikkatli bakıldığında Gazali, Müslüman filozofların ve ondan öncekilerin kabul ettiği; kötülüğü iyiliğin yokluğu, noksanlığı veya kemâl eksikliği olarak kabul etmemekte; aksine kötülüğe bir varlık atfetmektedir. Diğer yandan ötekiler gibi kötülüğü finalde, varlığında mündemiç olan iyiliğe neden olacağı için olumlar ve gerekli görür. Gazali bu hususta hem Augustinus’la hem de Müslüman filozoflarla aynı yerde buluşur görünür. Gazali’nin Tehafut’ta yerden yere vurduğu Müslüman filozoflarla bu konuda uyuşması ilginçtir. 

        Bilinen bir durum olarak; İhvan-ı Safa ve mutezile alimlerini paranteze alarak ifade edilirse ilk Müslüman filozoflar olan Kindi, Farabi, İbn-i Sina ve İbn-i Rüşd’ün felsefeleri üzerinde kadim Yunan felsefesinin; özellikle de Platon ve Aristoteles’in çok kuvvetli etkileri olmuştur. Ancak bunlardan özellikle Tanrı, Mutlak İyilik İdesi, Mutlak İyi Tanrı, Teodise gibi konularda Platon’un etkisinin çok daha belirleyici olduğunu tespit ederiz.

        Aynı konularda Platon’dan kaynaklanan bu etki, belki daha da güçlü olarak Hristiyan teolog-filozofları üzerinde olmuştur. Daha önceki yazılarımızda belirttiğimiz gibi; kanaatimizce Hristiyan ilahiyatının müşküllerini aşmada başta Platon (daha sonra Plotinus) olmak üzere Yunan felsefe geleneğinin çok büyük katkıları olmuştur. Nitekim Platon Tanrı’yı İyilik İdesinin Mutlak İdesi olarak tanımlamıştır. Platon’a göre Tanrı en yüksek iyiliktir. En yüksek iyilik olan Tanrı, iyiyi meydana getirmeye zorunludur. İşte bu bakış açısı “Tanrı’nın Doğası” ve “Teodise” problemleri hususunda hem Aziz Augustinus hem Aziz Thomas hem de deist filozofları etkilemiş; onlara felsefi başlangıç noktaları ve argümanlar sunmuştur.

        Aynı etkiyi Müslüman filozoflar ve kelamcılarda da görürüz. Müslüman felsefenin ve kelâmın önemli şahsiyetleri olan Farabi, İbn-i Sina, Gazali ve İbn-i Rüşd’de Platon ve Plotinus etkilerini görmek çok kolaydır. Gazali, eleştirirken dahi bu etkiler altında kalmıştır. Nitekim diğer hususlarda çok sert olan Gazali, kötülük sorunu söz konusu olduğunda neredeyse Platon’dan mülhem Augustinus gibi konuşur: Augustinus’a göre “bu dünya, üzerinde hiç kötülük olmayan dünya kadar iyi ve güzeldir. Kötülük dünyanın estetik görünümünü tamamlamaktadır.” Benzeri bir düşünceyi İbn-i Sina’da da buluruz. O da aslında aynı anlama gelmek üzere şu sonuca varır: “Bizatihi şer yoktur. Kötü denilen şey, o şeydeki kemâlin/yetkinliğin eksikliğidir. Leibniz’e göre de “Tanrı mükemmel ve iyi olandır. Dolayısıyla âlem de iyidir. Çünkü iyi ve mükemmel olanın meydana getirdiği de iyi olmalıdır. Tanrı, mümkün dünyalar içerisinde bir tercih yapmış, en az kötülük ihtiva eden bu dünyayı tercih etmiştir. Bu dünya mümkün olan en iyi dünyadır.” Gazali de “âlem bundan daha iyi olmazdı” diyerek aynı şeyi söyler. Kötülük ise ona göre, zatında iyiliğin mündemiç olduğu ve finalde iyiye neden olacak olan şeydir.

        Haddizatında yukarıda kaba ve kısa dokunuşlarla ele alınan bu konunun, burada ele alındığının çok ötesinde tartışmaya açık olduğunu kabul etmekle beraber; biz şimdilik kaydıyla aşağıdaki klasik tartışmaların bir kere daha yapılmasının zaruri olduğuna inanıyoruz: 

        • Eğer kötülüğün bizatihi gerçekliği yoksa; o bir yokluk hâli ise yok olan; yani yaratılmamış olan bir şeyin varlığından söz edilemez. Eğer kötülük var diyorsak onun var olması; yani yaratılmış olması gerekir. Yok eğer kötülüğün pozitif bir gerçekliği yoksa kötülük var olamamalıdır. Ama tecrübeyle biliriz ki kötülük vardır.

        • Kötülük iyiliğin noksanlığından kaynaklanmaktadır argümanına gelince; diyelim ki insandaki kötülük (ahlaki kötülük) onun noksan yaratılmış olmasından kaynaklanmaktadır. Bu durumda insanın noksanlığı kendi elinde olan bir şey değildir. Tanrı insanı noksan yarattığı için insan noksandır. Bu hâlde noksan olan insandan sadır olan ahlaki kötülüğün sebebi insanın kendisi değil, onu noksan yaratan Tanrı olacaktır. Bu hâlde insanın sorumluluğundan ve ilahî cezadan da bahsedilemez. Bu ise Allah’ın adalet sıfatı ile çelişir. Buradan hareket edersek Hristiyan ilahiyatının “İlk Günah” inancının sorumlusu Adem’le Havva mıdır, yoksa Tanrı mıdır?

        • Hristiyan ilahiyatının İlk Günah kavramının dışında bir diğer sütununu, insanın atası olan Adem’in günahı nedeniyle tüm insanların dünyaya günahkâr geldiği; tüm insanların sırtından bu günah yükünün, çarmıhta canını veren İsa Mesih’in aracılığıyla kurtarıldıkları oluşturur. Şimdi bu durumda şu sorular akla gelmektedir: Ferisiler, Yahuda ve Roma’nın Kudüs Valisinin yapıp ettikleri, ahlaken kötü olsa da tüm insanlığın kurtuluşunu sağlayan iyiye neden olmakla aslında iyi olmalı değil midir? Bu durumda kötülük iyinin yokluğudur önermesi nerede durmaktadır? Aynı şekilde kötü iyinin yetkinleşmemiş hâlidir önermesi de. Belki burada olsa olsa Gazali’nin “kötüde mündemiç olan iyilik” argümanı durumu kurtarabilirdi. Çünkü bu argümana göre Tanrı, iyiliğin ortaya çıkması için kötülüğü yaratmış olmaktadır. Kötü olan ferisiler, kötü olan Yahuda ve kötü olan Romalı vali marifetiyle, görünüşte kötü olan ancak tüm insanlığı kurtaran bir iyilik ortaya çıkmış olmaktadır. Ancak Hristiyan ilahiyatı kötülüğe bu anlamda dahi vücut vermemiştir.

        • İster kötülüğün pozitif bir gerçekliği yoktur; onun varlığı iyinin o anda orada olmamasındandır önermesi, ister orada var olan iyinin kemâl/yetkinlik noksanlığı nedeniyle kötülüğün varmış gibi etkin olduğu kabul edilmiş olsun; her ki durumda da kötülüğün gerçekte vücudunun olmadığını söylemiş oluruz. Bu hâlde var olmayan etkinin, sonucu belirleyen etkisi nasıl ortaya çıkmaktadır. Çünkü var olmayanın etkisi olamaz. Eğer bu etkinin iyinin eksikliğinden meydana geldiği söyleniyorsa, bu hâlde iyi nedir?

        • Kötülük, iyinin yokluğu ya da onun kemâl/yetkinlik eksikliği değil, bizatihi iyilikten ayrı bir vücudu varsa-ki bize göre öyledir- felsefe ve Hristiyan ilahiyatına göre mutlak iyi olan ve doğası gereği kötülüğü yaratamayacak olan Tanrı dışında bir başka tanrının olması gerekir. Bu hâlde doğası kötülük olan ve kötülüğü yaratan bir tanrı olmalıdır. Ancak iki tanrının varlığı her iki tanrıyı da tanrı olmaktan çıkarmaz mı? Çünkü bu durumda mutlak kudret sahibi bir tanrıdan söz etmek mümkün olamaz. Mutlak varlık olmayan ise tanrı olamaz.

        • Bu tartışmalardan sonra geldiğimiz nokta şudur: Tanrı mutlak iyi olmakla beraber niçin kötülüğü de yaratmıyor olsun? Kötülüğü yaratma böyle bir Tanrı için niçin mümkün olmasın? Eğer mümkünse bu imkân niçin Tanrı’nın Mutlak İyi sıfatına halel getirsin? Tanrı’nın iyiliğini ve adaletini savunmak için de olsa, O’nu doğası gereği kötülüğü yaratmaz, yaratamaz dersek O’nun doğasını bildiğimizi söylemiş olmaz mıyız? Ve aynı zamanda O’nu sınırlamış olmaz mıyız? Oysa biz Tanrı’nın doğasını asla bilemeyiz. Peki, asla bilemeyeceğimiz bu konuda nasıl hüküm verebiliriz?

        • İslâm Amentüsü’nün “Hayır da şer de Allah’tandır” ilkesi karşısında kötülüğün varlığının olmadığını veya varlığını başka bir kudretten aldığını temellendirebilir miyiz?

        Bu dünya mümkün dünyaların en iyisidir!

        Aziz Augustinus,  İbn-i Sina, Gazali, Leibniz, bunların hepsi dünya konusunda şu ortak fikirdedirler: “âlem/dünya, mümkün olan, en mükemmel, en iyi olandır. Zira en kâmil ve iyi olan varlık tarafından yaratılmıştır”. Şimdi bu önerme karşısında kudreti, ilmi, yetkinliği/kemâli sonsuz olan Tanrı’nın/Allah’ın bu vasıfları nasıl açıklanabilir? Açıklanabilir mi? Çünkü sonsuz ilim ve kudret sahibi bir varlığın etkinliğini ve yetkinliğini sınırlayan; “âlem mümkün dünyaların en iyisidir” hükmü, Tanrı’nın etkinliğinin ve yetkinliğinin sınır bulunduğunu ima etmekte değil midir? Bu dünyanın, mümkün dünyaların en iyisi olduğunu nasıl bilebiliriz? Ancak, tuhaf ama böyle bir yorum Gazali tarafından da yapılabilmiştir.

        İslam tasavvufuna gelince: İslam tasavvufunun en bariz ve etkin okulu olan Vahdet-i Vücud’çu damarın dayandığı; “südûr/füyûz” teorisinin varlığı açıklayan yorumu ile işler iyice karışmaktadır. Çünkü tasavvufun bu damarı, tüm varlıkların Tanrı’dan/Allah’tan sudûr ve/veya füyûz ettiğini; yani taştığını ve var olduğunu söyler. Bu hâlde kötülüğü açıklamak daha da müşkül bir hâl alır. Çünkü kötülüğün Allah tarafından yaratılmış olması ile her şeyin O’ndan sudûr ya da füyûz etmesi arasında tevil edilemeyecek bir fark vardır. Bir başka şekilde söyleyecek olursak, bu nazariye açısından kötülüğü açıklama hiç mümkün olamaz. Aslında bu görüş felsefi açıdan da ziyadesiyle malul bir görüştür. Zira bir şeyden taşan o şeyin kendisi olmak zorundadır. Çünkü bir ışık kaynağından sadır olan ışık son kertede de ışıktır; yani aslının aynıdır. Bu hâlde kötülük nasıl konumlandırılabilir? Kötülük-haşa- Allah’tan sudûr ya da füyûz mu etmektedir? Varlıkların Allah’tan uzaklaştıkça kemal derecelerinin azaldığı; buna binaen kötülüğün ortaya çıktığı düşüncesinden hareket ettiğimizde; kemal eksikliği bakımından en altta yer alan madde en kötü varlık mıdır? Kötülük kavramıyla, nitelik bakımından canlılık/nefis, akıl ve bilinçten yoksun madde arasında bir ilişki olduğu söylenebilir mi? 

        Kant der ki: “Tanrı’nın bilgeliği için dünyanın deneyiminden hareketle bir kanıt sunulamaz. Çünkü bu dünyanın yaratımının ve yönetiminin böyle olması gerektiğini veya olmaması gerektiğini söylemek için Tanrı’nın bilgeliği hakkında her şeyi biliyor olmamız gerekir. Oysa bu bilgiye dünya deneyimimizden ulaşılamaz.

         İnsan, aklının sınırlılığı nedeniyle doğal kötülük ile Tanrısal İyilik/İnayet arasındaki ilişkiyi anlayamaz.”

        Yaratılmış olan insan, Allah’ın doğasını bilemez. O nedenle insani hiçbir yetkinlik, Allah’ın doğası hakkında söz söyleme cüretinde bulunamaz. O’nu ancak O’nun kendisini bize açtığı kadar bilebiliriz. Bunun da tek imkânı vahiydir. Bu nedenle insanoğlu O’nun halk, takdir ve tercihleri konusunda ancak vahiy temelli konuşabilir. O da anladığı kadarıyladır. Ve son vahiy olan Kur’an der ki: 

        “Nefse ve onu şekillendirip düzenleyene; ona kötü ve iyi olma kabiliyetlerini verene andolsun! Nefsini arındıran elbette kurtuluşa ermiştir. Onu arzuları ile baş başa bırakan da ziyan etmiştir” (Şems, 7-10).  

        “Göklerde ve yerde olan her şey Allah’ındır. Sonunda kötülük işleyenleri amellerine karşılık cezalandırılacak, iyilik edenler de daha güzeli ile mükafatlandırılacaktır” (Necm,31).

        “Her nefis ölümü tadacaktır. Kötülükle ve iyilikle imtihan ederek sizi deneriz. Sonunda bize döndürüleceksiniz” (Enbiya, 35).

        “Kötülük ve iyilik olarak yaptıklarını, kıyamet günü herkes karşısında hazır bulacak ve kötülükleriyle kendisi arasında bir uzaklık olmasını isteyecek” (Al-i İmran, 30).

        “Hanginizin davranışça daha iyi olduğunu deneyerek göstermek için ölümü ve hayatı yaratan O’dur” (Mülk, 2).