Siyasal İslam - Modernizm: “Ayşecik” Filmi Tadındaki Tartışmada “Göle Ekolü” mü, Yeni Gökalpçiliğin “İstenmeyen” Dışavurumu mu?

Ocak 2017 - Yıl 106 - Sayı 353




        Özet

        Batı-dışı modernlik olgusunun yerellik- yerelleşmeyle birleşip, ilgisini, Batılı modernlik kuramlardan özgün toplumsal pratiklere, modernliği okuma biçimlerine yönelttiğini vurgulayan Göle, böylelikle, sosyal bilimlerce henüz biçimlendirilmemiş, tanımlanmamış alanlara girildiğini kaydetmektedir. Dolayısıyla Batı- dışı modernlik olgusu, yerelleşme- melezleşme ilişkisi üzerinden, Batılı modernleşme süreçlerine utangaç bir dille de olsa başkaldırmayı içermektedir. (Göle, 2004: 58) Eğer Nilüfer Göle, Gökalp’in, “Medeniyet okunacak bir kitap her sayfasını milletlerin harsları yazacak” şeklinde ifade ettiği ünlü tezini, hayli geç bir vakitte keşfettiyse, dile getirdiği modernleşme kuramı, Gökalpgil terminolojinin revaçtaki bilimsel tartışma konuları doğrultusunda çağcıl bir yorum sunmaktan ileri geçmez. “Biz geleneklerimizi bugüne taşınabilir, yaşanabilir hale getirmezsek unutulur. Modernlik, geleneklerin dokunulmaz kılınıp yitirilmesi değil, zamana uyarlanabilmesidir. Bizse geçmişle gelecek arasında köprü kurmak yerine, gelenekleri yıkarak ilerliyoruz” (Göle, 2003: 42) şeklinde görüş bildiren Göle, aslında bire-bir Türk muhafazakârlığının Ziya Gökalp’ten mülhem, “kültür- medeniyet” ikiliği sınırlarında dolaşmaktadır Bu noktada da Gökalp’e yöneltilen eleştiri yakalar Prof. Göle’nin yakasını.

        Anahtar Kelimeler: Siyasal İslam, muhafazakârlık, modernleşme, Batı-dışı/ melez modernleşme, Ziya Gökalp.



        - Çok büyük bir müzisyenmiş babam. Ne yazık ki ben daha çok küçükken ölmüş. Herhalde ondan bana geçti müzik sevgisi. 

        - Piyanon çok güzel. Gül ağacından yapılmış. Maalesef şimdi böyleleri yapılmıyor. Epey eski olmalı. 

        - Babamındı. Belki de onun için çok seviyorum. Gözüm gibi seviyorum. Geçen sene durumumuz bozuktu. Annem satmak istedi. Razı olmadım kıyameti kopardım. 

         (Doğum gününü kutlayan ailesiyledir. Annesinin evlenmeyi düşündüğü zengin adam da oradadır. Eski piyanoyu satıp ona yeni bir piyanonun alındığını söylediklerinde çok üzülür ve ağlar) 

        - Öbürü nerede benimki ne oldu? 

        - Onu sattık yavrum. Zaten biliyorsun eskiydi. Yenisi alındığına göre satmakta bir mahsur yok diye düşündük.

        - Hayır anne. Bunu yapmayacaktın bana. Onu satmaya hakkınız yoktu. Hayatımda en çok kıymet verdiğim şeydi o. Bunu biliyordun anne. Nasıl satarsın nasıl?1



        Modernleşmenin “Yakıcı Etkisi”

        -Muhafazakârlık- Siyasal İslam

        “Ayşecik”, Türkiye’nin 1960- 1970’li yıllarını içeren film/ fotoromanlarının temiz kalpli, şefkatli, ahlaklı küçük kız imgesi. Bugün orta yaşlarını süren Türk kadınlarının, geçmiş dönemlerini süsleyen bir fantezi ürünü. Etrafında yaşanan onca çarpıklığa, acımasızlığa karşı tertemiz kalmayı her nasılsa başaran fazilet abidesi… Orta yaş Türk erkeğinin, ömrü boyunca aradığı fakat bulamadığı için eline yaşamın tutuşturduğuyla yetinmeye zorlandığı yazgının diğer adı. Bir yanda ne kadar isterse o kadar “Ayşe” olamamanın diğer yanda ne kadar arzularsa “Ayşe”ye kavuşamamanın yarattığı iç burukluğudur o filmlerden arta kalan. Bir diğer deyişle Türk ailesinin serencamının özetidir, 1960- 80’li yılların Ayşecik’i.

        Derken 1980 İhtilali ardından gelen yeni bir “Ayşecik”le tanıştı Türk toplumsal yapısı. Şımarık sayılabilecek, delidolu ama temiz kalpli Ayşecik büyümüş, ağırbaşlı bir feraset heykeli hâline bürünmüş, sırıtıyordu kitle iletişim araçlarının muhafazakâr yanından, izleyenlerine doğru. Vakur, üstü başı dökük denemeyecek bile olsa son derece alımsız- sade, adeta kadın bedenine sıkışmış kırılgan bir erkek gibiydi yeni Ayşecik. Bir zamanlar kapitalist piyasa ekonomisinin çarklarına kapılıp, insanlığını mutluluğu adına zıtlaştığı babasına, bu kez muhafazakâr yaşam kalıplarına saygı göstermediğinden tepkili, yoksullara- ezilenlere karşı yine olabildiğinde geniş gönüllü fakat yaşam tarzına müdahalede bulunmayan erkeğe karşı, aşırı itaatkâr- teslimiyetçi, “yeni Ayşecik”, melodram türünün dayattığı duygu fırtınasını doğurması bakımından, biçilmiş kaftandı. 1980’li yılların “Ayşeciği” iyiydi, temiz kalpli ve olgundu. Kitle iletişim kanalları ve kültürel piyasanın çok cılız bir kenarından, sınırlı hedef çizgisine seslenen muhafazakâr yazının, “Ayşecik”e ismen olmasa bile; ruhen sahip çıkması, vefakâr bir davranış sayılabilirdi. Tabii “Ayşecik” “Ayşecik” olarak kalabilseydi.

        Bu makalede Türk sinemasında yer yer deli-dolu, yer yer şımarık, yer yer melodramatik bir saflıkla hayatını yönlendiren; ancak; Türk toplumunun değerleri noktasında hayli muhafazakâr bir görüntü çizen klasik “Ayşecik” tiplemesinden yola çıkılarak, muhafazakârlık- modernizm ilişkisine değinilecek. Bu bağlamda Muhafazakâr Alman düşünür Karl Popper, yaşanan zamanda insana iki önemli ödev yüklendiğini savunarak, bu ödevleri, “eleştirmek” ve “değiştirmek” olarak sıralamıştı. Geleneklere saygılı görüşlerle (genel olarak muhafazakârlığı kastediyor), devrimci ideolojileri karşılaştıran Popper, insanın sosyal, kültürel ve siyasal yaşamını kökten değiştirip, yepyeni bir dünya yaratmak peşinde koşan siyasi akımlara radikal eleştiriler yöneltmişti. Popper, geleneklerin sağladığı birikimleri elinin tersiyle itip yeni bir dünya kurmayı başaran siyasi akımların bile, eninde sonunda kendi yarattıkları yeni dünyayı değiştirmek sorunuyla karşı karşıya kalacaklarını belirtiyordu. Popper’e göre sürekli yeni bir sistem yaratma peşinde koşmaktansa, mevcut olan tabloyu değiştirmek, geliştirmek kısaca reforma tabii tutmak daha akıllıca bir yönelimdi. (Popper, 1968:131) Muhafazakâr düşünce tarihinde önemli yeri olan Popper’ın yukarıda özetlenen görüşleri hemen hemen bütün muhafazakâr düşünürlerce paylaşılır. Muhafazakârlar bu tezleriyle “devrime” karşı “evrim”, ve “geleneğe saygılı ilerleme” varsayımlarını gündeme getirirler. Hem kuru bir gelenekçilik yapmadıklarını savunurlar, hem de karşı çıktıkları modernizmi, geleneğin birikimi ile “ehlileştirip”, modernizmin yıkıcı etkisini bertaraf ettiklerini öne sürerler.    

        Muhafazakârlık liberalizm, sosyalizm ve diğer çağcıl ideolojik hareketlere kuşkuyla yaklaşan, “doğal toplumsal durum” olarak tasarladığı, ama aslında en az çeşitli eleştiriler yönelttiği diğer ideolojik akımlar kadar “kurgulanmış bir dünya fikrine” sahip olan; bünyesinde vazgeçilemez kesin önermeleri sahiplenen modern bir düşünce sistemidir denilebilir. Muhafazakârlık konusunda en genel-geçer tarifi veren Mannheim ise bu düşünce akımını, “Kendisi hakkında bilinçli hâle gelmiş, rasyonelleşmiş gelenekçiliktir. ... Zaten muhafazakârlık ideoloji olarak tanımlanmayı baştan beri benimsememiştir. O daha çok bir düşünce üslubu, düşünce stili olarak tanımlanır. ” (Bora, 1999: 6-8) şeklinde özetliyor.

        Dubiel, “Yeni Muhafazakârlık Nedir?” başlıklı çalışmasında eski klasik muhafazakârlığın tarih üstü içeriğinin bulunmadığını, ancak tarihselcilikten ayrılamayan bir düşünce tarzı olarak muhafazakârlığın, toplumu yorumlarken dayandığı kimi görüşlerin tarihsel ölçütlere yaslandığını belirtir. Dubiel, “Muhafazakâr toplum imgeleri içinde bulunduğu toplumu varsayılan bir status quo ante yani tarihsel olarak gerçek kabul edilen ama devrimci bir şekilde tahrip edilmiş bir eski düzen ışığında eleştirirler. Sıkı anlamıyla ilk muhafazakâr sosyal teorisyenler, karşı-devrimin teorisyenleriydi. Temsil ettikleri siyasi-entelektüel formasyon, burjuva devrimine karşı bir tepki/reaksiyon oluşumu idi. Eleştirilerinin silahlarını burjuva öncesinin cephaneliklerinden alıyorlardı” (Dubiel,1998:158-159) demektedir.

        Farklı Modernleşme Kuramları

        Kısacası burjuva demokratik devriminin dışladığı toplumsal sınıf ve sınıf fraksiyonlarıyla iletişime geçen muhafazakârlık, bu kesimlerin desteğiyle burjuvaziyle bir şekilde dirsek teması kurmaktan çekinmeksizin, çevrede gelişen önemli karşı-duruş şeklinde filizlendi. (Dural, 2010: 25-64) Muhafazakârlığı dönemlere ayıran düşünürler, önemli bir kırılma noktası olarak II. Dünya Savaşı sonrası dönemi ele alırlar. I. Dünya Savaşı’ndan sonra ortaya çıkan belirsiz tablo, ikinci savaşın ardından yavaş yavaş dağılmaya başlamıştır. Kapitalizmin ilerlemesini sürdürdüğü, sosyalist ve komünist ülkelerin de paralel bir gelişme ve yarış dönemine girdikleri bu tarih kesitinde, muhafazakâr akımlarının temel önceliklerinin değiştiği göze çarpar. Daha önceki dönemlerde yer yer şiddetli kapitalizm eleştirileriyle gündeme gelen muhafazakâr düşünceler, II. Dünya Savaşı ertesinde sadece teknoloji ve “teknik akıl”la barışmakla kalmaz, aynı zamanda hayli konformist bir sürece de girer.

        Aynı yıllarda Türkiye’de olduğu gibi, ABD ve Avrupa’da da muhafazakâr öfkenin, savaş sonrasında rahat ve huzur arayan dünyayı “tehdit eden” komünizme odaklandığı açıktır. Helmut Dubiel, söz konusu dönemde kapitalizmin teknolojik unsurlarıyla uzlaşarak, tepkisini siyasal alandan kültürel sahaya taşıyan muhafazakârlığın eski kapitalizm karşıtı söyleminden vazgeçtiğini kaydeder.

        Batı’da Kirk’in New England geleneklerine bağlı paternalist (ataerkil) muhafazakârlığı, Kekes’in gelenekselliğe aşırı önem veren yaklaşımları, Doğu’da ise “Medeniyetini, gelişmesini kültürünün içine meczetmesiyle” öykünülen Japonya imgesi oldukça önemli ipuçlarıdır. Bu noktada Türkiye’de bünyesinde barındırdığı İslamcı, milliyetçi renkleriyle muhafazakârlığın, kendisiyle aynı sürecin neticesi olarak ortaya çıkan ve fakat farklı istikametten gelen Batıcılıkla aynı yola devam etme zorunluluğu doğmuştur. Türk muhafazakârlığı da tıpkı diğer İslam toplumlarında olduğu gibi, korunacak geleneklerin hangileri olduğunu tartışmak yerine, eski geleneklerden bölük-pörçük aldığı ilhamla yeni değerler “yaratmak” peşinde koşmakla yükümlü kalmıştır. (Çiğdem, 1997: 45) Bu yumuşak karın, İslamcı muhafazakar aklın kapitalizm ve onun siyasal ideolojisi olan liberalizm karşısındaki ilk boyun eğişi olacaktır. Söz konusu, boyun eğiş İslamcı muhafazakâr aklı modernleşme süreçlerinde kapitalizmin bağımlı değişkeni hâline getirirken, iktidar döneminde baş gösterecek, “liberalleşerek iktidara tutunma” pratiğine de kapıyı ardına dek açan gelişme olacaktı. 

        “Melez Modernleşme”nin Özgünlüğü

        İşte tam da bu noktada yukarıdakinden farklı bir modernleşme kuramı ve/veya okumasına başvurmak yararlı olacaktır. Nilüfer Göle tarafından seslendirilen, “Batı- dışı modernlik” kuramında, gerek kamusal alanın gerekse özel alanın farklı coğrafyalarda, farklı anlam dünyalarını ifade ettiğine dikkat çekiliyor. Kamusal alanla özel alanın ayrımı ve sivil toplum tartışmalarının, modernleşme teorileriyle beraber yürütüldüğünü kaydeden Göle, Batı’da hakim olan düz çizgisel belirlenimci (determinist) mantığın, modernleşmeye çalışan Batı- dışı dünyanın performansını ölçmede tek geçerli ölçüt sayılmasını eleştiriyor. Göle, bunun sonucunda oluşturulan, modernleşme değerlendirmelerinde Batılı değerlere, o değerlerin ya çok farklı yaşandığı ya da bazen hiç tecrübe edilmediği kültürlerde, turnusol kâğıdı işlevi yüklenmesinin anlamsızlığına vurguda bulunuyor. (Göle, 1999: 7) Modernite ve modernleşmenin aynı anlama gelmediğini öne süren Göle, Tourine’den hareketle modernleşmeyi, “eylemlilik hâlindeki modernlik” biçiminde düşünüp yorumlamaktadır. “Göle, modernliği temelde, güçlü olanın güçsüz olanı hakimiyeti altına alması ve geri sayılan toplumların gelişmiş toplumlara öykünmesi olarak görüyor.” diyen Yücedağ, sözlerini şöyle sürdürüyor:

        “Daha siyasi istence bağlı, gönüllü bir modelini akla getirmektedir. Hâlbuki modernlik olgusu siyasi aksiyoma tabi olmayan, daha karmaşık, çok aktörlü ve melezleşmeyle gelişen bir serüvendir. Öte yandan alternatif kavramı otantik bir farklılık anlayışını da beraberinde getireceği ölçüde zorlayıcı, dayatıcı fikir ve eylemleri de beraberinde getirebilir. … Çünkü alternatif modernliğin, Batı modernliğini referans almasına karşın, modernliğe yeni bir açılım sağlarken, modernliğin reddine sebep olabileceği endişesini taşıması söz konusudur.” (Yücedağ, 2010: 72) Batı-dışı modernlik olgusunun yerellik- yerelleşmeyle birleşip, ilgisini, Batılı modernlik kuramlardan özgün toplumsal pratiklere, modernliği okuma biçimlerine yönelttiğini vurgulayan Göle, böylelikle, sosyal bilimlerce henüz biçimlendirilmemiş, tanımlanmamış alanlara girildiğini kaydetmektedir. Dolayısıyla Batı- dışı modernlik olgusu, yerelleşme- melezleşme ilişkisi üzerinden, Batılı modernleşme süreçlerine utangaç bir dille de olsa başkaldırmayı içermektedir. (Göle, 2004: 58) 

        Peki, gerçekten öyle mi? Yani tıpkı muhafazakârlığın akrep- yelkovan diyalektiğinde olduğunca ki dikotomik ilişkide akrep modernleşme muhafazakârlıksa ancak yelkovan rolünü üstlenebilmektedir, Batı-dışı modernleşmede tespit edilen ikizli ilişki biçimi, gerçekten modernleşmeye ve modernleşme dolayımıyla Batı’ya bir meydan okumayı içerebilir mi? Akrep rolünün, tıpkı Göle’nin dilinin altında gezdirdiği üzere, Batı tarafından yükleneceği bir “farklı/ alternatif modernleşme” biçimi, Doğu geliştiği müddetçe Batı’nın da yerinde saymayacağı gerçeğiyle beraber ele alındığında, kaynağından çıktığı Batı-içi modernleşme eğrilerine alternatif teşkil edebilir mi? Hatırlanacağı gibi Batı’nın en belirlenimci modernleşme okuması dahi Doğu’nun ilerlemediğini değil, Batı gibi “çağdaşlaşmadığı” sürece, yeterince ilerleyemediği tezine yaslanır. O zaman Göle tarafından bulunan ve ister istemez muhafazakâr akımların yüreğine su serpen, melez modernleşme söylemi, Ziya Gökalp’ın bir zamanlar dile getirdiği, “medeniyet- kültür kuramı”nın basit bir “modernleştirilmiş” varyantı mı? İşte kuramın can alıcı noktası burada yatıyor.  

        Göle’den Gökalp’a

        Zira eğer Nilüfer Göle, Gökalp’ın, “Medeniyet okunacak bir kitap her sayfasını milletlerin harsları yazacak.” şeklinde ifade ettiği ünlü tezini, hayli geç bir vakitte keşfettiyse, dile getirdiği modernleşme kuramı, Gökalpgil terminolojinin revaçtaki bilimsel tartışma konuları doğrultusunda çağcıl bir yorum sunmaktan ileri geçmez. “Biz geleneklerimizi bugüne taşınabilir, yaşanabilir hâle getirmezsek unutulur. Modernlik, geleneklerin dokunulmaz kılınıp yitirilmesi değil, zamana uyarlanabilmesidir. Bizse geçmişle gelecek arasında köprü kurmak yerine, gelenekleri yıkarak ilerliyoruz.” (Göle, 2003: 42) şeklinde görüş bildiren Göle, aslında bire-bir Türk muhafazakârlığının Ziya Gökalp’tan mülhem, “kültür- medeniyet” ikiliği sınırlarında dolaşmaktadır Bu noktada da Gökalp’a yöneltilen eleştiri yakalar Prof. Göle’nin yakasını. Ne de olsa alternatif/ melez modernleşme kuramlarının, Batılı belirlenimci kurama açılan cepheler oldukları ileri sürülebilse bile, bu kuramların olumlu sonuçlanacağını, hatta modernleşme kuramına meydan okuyabileceğini düşünmek kadar, tersini düşünebilmek de mümkündür. Zira bu kuramların yenilgiye uğramaları ve/ veya daha kötüsü, ellerinden gelen her şeyi yapmalarına rağmen, yine de Batı modernleşmesinin gerisinde kalmaları da olasıdır.  

        Göle’nin kuramlarının özgünlüğü sorunlu olsa bile düşünürün Batı/ Doğu modernliğine yorumları, işlevselliğini korur görünüyor. Türkiye’de pek çok İslam toplumunda olduğu gibi kamusal/ özel alan/ burjuva alanı ayrımının önemli bir ayraç teşkil etmediğini ileri süren düşünür, “mahrem” kavramıyla, İslamcı cemaat- siyasal oluşumların kamusallığı yaratma/ yaşama biçimlerine dikkat çekerek, kullanışlı bir tartışma zeminini hazırlamayı başarıyor. “Sivil Toplum” dergisine verdiği mülakatta, “mahrem” kavramının kullanımı, “Örneğin Türkiye’de kamusal alan dediğimiz vakit, hiçbir şekilde ortak alan yahut bir burjuva alanı olarak tahayyül etmiyoruz. Artı bizde özel alan- kamusal alan ayrımı kullanılmayan bir kavramsal ayrımdır. Mesela ben ‘mahrem’ kavramını ortaya attığım zaman, ‘mahrem’ pek kullanılmıyordu. … Mahremi bir özel alan olarak ben, ‘Modern Mahrem’de kullandım. Çünkü özel alanın bireye ya da çekirdek aileye değil, içerisi dışarısı ayrımına, yasak kurallara, cinsiyet yüklü bir alana işaret ettiğini vurgulamak istedim.” (Sivil Toplum, 2003) sözleriyle betimleyen Göle, İslamcı mahrem algısının, örtünmenin başörtüsünden farklı bir formuna seslendiği için toplumda yıllarca gerilim yarattığını kaydediyor.  

        Başörtüsü kelimesinin etimolojik- ideolojik yetersizliği karşısında İslamcı aklın “türban” kavramını bulduğunu anımsatan Göle, modern bir siyasal ideoloji olan İslamcılığın kamusal alanı kullanmaya başlarken, önce kendi içe kapanık kamusal alanını kurup, ondan sonra ulusal hatta evrensel kamusallığa açılmak gibi, ideolojiden tam bağımsız olmayan bir yol izlediğine değiniyor. İslamcı vakıf, cemaat, dergiler yoluyla adeta bir karşıt- kamusal alan biçiminde örgütlenen İslamcı- muhafazakâr, kamusallığın ne denli içe kapanık görünmeye çalışılırsa çalışılsın yine de ulusal kamusal alan içerisinden akarak, kendi kitlesiyle buluştuğunun altını çizen Göle, laik- İslamcı kamusal alanların aynı ortak zemin içerisinde, birbirine zıt ama yan yana aktığını belirtiyor. Böylelikle modern bir siyasal akım olan İslamcılık, kuru bir gelenekçilik/ gericilik anlayışından farklılaşarak, içe kapanık ideolojisinde görülen kırılmaları özümsüyor. (Sivil Toplum, 2003) 

        Sonuç: İslamcı Aklın Liberalizmle İmtihanı 

        1990’lı yıllarda sivil toplum dışı kalmak isteyen İslamcı hareketin günümüzde sivil toplumun ana damarlarından biri hâline geldiğini ifade eden Göle, 20 yıllık bir zaman dilimi içinde türbanın “ezilmişliğin sembolü” olmaktan çıkıp “prestij” sembolü hâline geldiğine vurguda bulunuyor. İslamcı hareketin sisteme katılmasıyla beraber, eğitim hakkı/ çalışma hakkı gibi hakların topluma nüfus etmesiyle, modern alanların kapısının zorlanmaya başladığına değinen Göle, moda defileleri, marka eşarp kullanımı, parfüm- makyaj malzemesi tüketimi gibi unsurlarla, “yıldızı barışan” İslamcı- muhafazakâr kadının, toplumun geneliyle aynı ortak alanları paylaşmasını önemsiyor. Ancak tam da bu noktada, siyasal İslam- modernizm ilişkisinin Göle tipi naif bir okumayla, anlaşılamayacağını ileri süren görüşlerle karşılaşılıyor. İslamcı erkek tipinin tüketim kalıpları açısından diğer toplumsal kesimlerle tali farklılıklar arz etmesi, tartışmanın İslamcı- muhafazakâr kadın- tüketici olarak İslamcı- muhafazakâr kadın- dindarlık açısından İslamcı- muhafazakâr kadın-  ideolojik İslamcı- muhafazakâr kadın kimlikleri etrafında yürütülmesini zorunlu kılıyor.

        Hatırlanacağı gibi 1990’lı yıllarda liberalizmin (günümüzde muhafazakâr cephede, Batılılaşmadan anlanan da üç aşağı beş yukarı ekonomik liberalleşmedir) tüketim aygıtları (tahakküm odakları), klasik muhafazakâr söylemin anti- kapitalist değer aygıtları (direniş odakları) arasında iflah olmaz bir çatışkının mevcudiyetinden bahsedilirdi. Hatta İskender Paşa cemaatinin alt grubu olarak tanınan Mahmut Hoca taraftarları, o yıllarda, “şeytanı evden ırak tutma” maksadıyla, TV- video- bilgisayar gibi tüketim aygıtlarını evlerine sokmuyor, kadın sesi kullanıldığı için radyo dinlemekten kendilerini alıkoyuyorlardı. Oysa 2000’li yılların başına gelindiğinde, tüketim aygıtlarına konan yasağı, bilgisayarların İslamcı şirketlerin tamamına girip, bakkal defterlerini kesin mağlubiyete uğratmasıyla delen liberal ideoloji; İslamcı firmaların kendi reklamlarını pazarlamak üzere, bağlı yayın organlarında ilk reklamları yayımlamaya başlamasıyla en muhafazakâr grupları bile piyasa şartlarının içine çekebileceğini gördü. Liberal ideolojiye güven telkin eden bu dönüşüm, beraberinde siyasal İslamcı bir iktidarın yönetimine, ufak tefek değişikliklerle cevaz verileceğine dönük iyimser bir havaya bıraktı yerini. 

        Aynı süreçte Türkiye’nin ekonomik sıkıntı yaşadığı her dönemde dillendirilen, “yastıkaltı ekonomi”, ülkenin, “bir kesiminde” ekonomiyi düze çıkaracak kadar kaynak bulunduğu, ama söz konusu kaynağın kapitalistleştirilemeden yastık altında tutulduğu serzenişi, Türkiye’de finans kapitalin emrine amade edilmemiş tek ekonomik birikimin, İslamcı- muhafazakâr nüfusun elinde biriktiğini imliyordu. Mevcut “atıl birikimin” kapitalistleştirilip kapitalistleştirilemeyeceği, siyasal İslam’ın başa geçip geçemeyeceği noktasında turnusol kâğıdı işlevi görürken, İslamcı siyasal aklın kanaat önderlerinin aklını, “Nakşibendi tinselliğinde püriten edimselliğin yakalanıp yakalanamayacağı” sorusu meşgul ediyordu. Madalyonun ikinci yüzündeyse daha iyimser bir tablo beliriyordu. Anthony Giddens’ten mülhem bu olumlu modernleşme kuramının temel terimi, “emancipatory politics” yani “özgürleştirmeci” siyasetti. Dünyanın belirli bir yerinde yaşanan özgürleşme dalgasından sadece o bölgenin özgürleştirmeci akımların değil, görünüşte değişime en çok ayak direyen siyasal kutupların da etkileneceğine değinen Giddens’a göre, muhafazakâr politikanın farklı renkleri de, mevcut özgürleşme dalgasından kendisini kurtaramayacaktı. (Giddens, 1991: 210) İslamcı- muhafazakâr akımın liberalizme teslimini imleyen ilk anlatıya karşı, Giddens’tan türetilebilecek ikinci anlatıya bakıldığında, siyasal İslamcı akımın, küreselleşmeyle birlikte özgürleştiğini, bu özgürleşmeyle kat edilen ivmenin siyasal İslamcı politikayı iktidara getirdiğini ve iktidardaki siyasal İslam’ın kendisiyle birlikte çevresini de özgürleştirerek, ülkeyi yeniden biçimlendirdiğini kaydetmek mümkündür.