Bir Modern Çağ Tasarımı: İslamcılık-III

Mart 2013 - Yıl 102 - Sayı 307

         “Türkiye’de İslamcı görüş esas itibâriyle milliyetçilik patenti altında işlenmektedir, yâni milliyetçilikle İslâmcılık birbiri içine girmiştir.”[1]

EROL GÜNGÖR

 

        Katı, hatta kimi uygulamaları ülke güvenliğini tehlikeye sokacak kadar tehlikeli laikçi tutum ve uygulamalarına rağmen, İslam’a, esas olarak da Sünnî İslam’a, yasal statüde olmasa bile, en azından uygulamada devlet dinî olarak muamele yapan Cumhuriyet Türkiye’si, geç zamanlara kadar ona sadece vicdanî ve kültürel bir konum tanımıştı[2]. Bu sebeple bilhassa cumhuriyetin erken dönemlerinde İslamcılıktan bahsetmenin, hele hele onu bir dünya görüşü olarak geniş kitlelere deklere etmenin pratikte hiçbir değeri yoktu. Bu yüzden belli belirsiz de olsa, ilk nüvelerini altmışlı yılların sonlarına doğru görmeye başladığımız müstakil İslamcı hareket, o döneme kadar kendini büyük ölçüde milliyetçi, mukaddesatçı ve hatta diğerlerine göre daha da yansız olması sebebiyle muhafazakârlık sütresi altında ifade etmeyi tercih etmişti. 

         

        Muhtemelen ülkenin içinde bulunduğu ulusal ve uluslararası şartların gereği olarak girilen geçiş devri yılları, bilhassa iki dünya savaşı arası dönemin şartları geride kalınca, laisizm üzerinden dindarlara yöneltilen baskının dozu gittikçe azaldı. İslamcılık, bu dönem ve sonrasında büyük ölçüde ‘milliyetçilik patenti altında işlenen’ tali bir hareket olarak varlığını sürdürmüş görünüyor. Belki de bazı araştırmacılar, sırf bu yüzden, o dönem İslamcılığına esas karakteristiğini veren kalın çizginin, “milliyetçilik”[3] olduğunu söyleme gereği duyar[4].

            

        O yıllarda bu çizginin tipik örneği olarak, her ikisi de birer Nakşî şeyhine bağlı olan ve Sebilürreşad dergisi dışarıda bırakılırsa Türkiye’deki ilk süreli İslamî yayın faaliyetlerini başlatan Nurettin Topçu ve Necip Fazıl zikredilebilir. 1939’da yayın hayatına başlayan Hareket dergisiyle, 1943 yılında yayımlanmaya başlayan Büyük Doğu, “millî” üst başlığı altında kategorize edilebilecek çizginin ilk görünür temsilcileridir. Fakat bir de yaptıkları işin önemi, büyüklüğü ve kutsiyetini çok iyi fark ettikleri anlaşılan kayıt dışı bir zümre vardır ki, ülke genelinde asıl mayalanmayı sağlayan bu zümrelerdir. Hemen hemen tamamı ehl-i sünnet itikadına bağlı bir geleneğin devamı olan bu zümreler, bizim yukarıdan beri belli karakteristiklerini vermeye çalıştığımız İslamcılık akımından farklı bir yerde, gelenek üzerinde duran muhafazakâr büyük kitleden başkası değildir.

         

        Hem kendileri, hem de devrin kendine özgü telakki ve şartlarıyla diyalektik bir ilişki içinde bulunduğu anlaşılan bu çevrelerin hepsi, son tahlilde Gökalp düalizminin (kültür-medeniyet ayrımı) dışına çıkabilmiş değildir. Çoğu kırsalda yaşayan bu neslin sadece birinci ve ikinci kuşak temsilcileri değil, aynı zamanda bunları besleyen sözlü-kültürel çevrelerin bizatihi kendileri de hem aldıkları eğitim ve sahip oldukları birikim hem de içinden geldikleri geleneksel çizgi itibarıyla, şu veya bu cereyanla doğrudan doğruya hesaplaşacak güçte değillerdi. Şehre başlayan göçlerle birlikte büyük şehrin varoşlarındaki gecekondu semtlerinin sakinlerini oluşturan taşralı büyük kitlenin çocukları, bu süreçte kendilerini, mazi denilen mücerret hakikatle modernitenin Türkiye sürümü diyebileceğimiz kırık dökük uygulamaları arasında buldular. 

         

        Bu nesillerin zorunlu eğitim üzerinden sistematik şekilde tâbi tutuldukları Batılılaşma faaliyetleriyle ailelerinden aldıkları geleneksel eğitim arasında sürgit devam eden gerilim, bu kuşakları ciddi bir kimlik krizine sokmuş bulunuyordu. Aslında kriz sadece bu ikilemden kaynaklan bir kimlik kriziyle formüle edilecek kadar da basit değildi. Kökenleri bilgi ve değerler sisteminden, inancın kılcallarına kadar çok daha gerilere giden köklü bir krizdi karşı karşıya kalınan. Kısaca bir medeniyet kriziydi bu. Bu nesiller bununla mücadele edecek ne yeterli bir donanım, ne de yeterli birikime sahiplerdi. Sahip oldukları yegâne şey, mücerret manasında ve söylence hâlinde bile olsa ocak başlarında anlatılan tarihî mirastı. İçinde hem İslami, hem millî, hem de hepsini birden kucaklayan ve muhafaza edilmesi gereken topyekûn bir değerler hazinesini barındıran büyük miras.

         

        Bu nesillerin milliyetçi-mukaddesatçı ve muhafazakâr olmaları, tarihle kurdukları ilişki biçiminden kaynaklanıyordu. Aktif değil pasif olan bu ilişki biçimi, o nesillere Batılılaşma karşısında ciddi bir mukavemet gücü kazandırmıştı. Yetmişli yıllardan itibaren tarihle kurulan bu ilişki biçiminde ciddi biçimde kırılmalar yaşanmaya başlar. Bazı araştırmacılara göre[5] bu kırılmanın kökenleri Namık Kemal ve Ziya Paşa’dan Şehbenderzade Ahmed Hilmi, Şeyhülislam Musa Kâzım, Said Halim Paşa, Babanzade Ahmed Naim, Mehmed Akif (Ersoy), İsmail Hakkı (İzmirli), İsmail Fenni (Ertuğrul) ve Şemseddin (Günaltay)’e kadar uzanır. Bu birinciler on yedinci yüzyıldan itibaren Osmanlı Devleti’nde etkisini gittikçe arttıran ve Kadızadeliler Hareketi olarak da bilinen “resmî İslam” anlayışı ile mücerret İslam kavramı arasına belli bir mesafe koyar. Maksat açıktır: geri kalmışlığımızın yükünü İslam’ın omuzlarından alıp belli bir dönemin İslam telakkisine yüklemek. Ahmet Yaşar Ocak buna kısaca “Klasik Osmanlı İslam’ı” demeyi uygun buluyor[6].

         

        İlk devir İslamcılarından son dönem İslamcılarına intikal eden en önemli miras, tarihle kurulan ilişkinin niteliğinde gizlidir. Burada mahkûm edilen sadece “Klasik Osmanlı Sünnî İslam’ı” değildir. Aynı zamanda hurafelerle dolu olduğuna inanılan klasik halk kültürü içinde canlı biçimde yaşayan İslami miras da mahkûm edilmek istenir[7]. Bu çizgi üzerinde, İslam tarihi içindeki Türk asırlarına kuşkuyla bakan modern Arap tarih yazımıyla, bu tarih yazımı üzerinde doğrudan etkili olduğu bilinen oryantalist literatürün tesirlerini görebiliriz.

         

        Yetmişli yılların ikinci yarısından itibaren kendini ana muhafazakâr kitleden ayrıştırmaya başlayan yeni sürüm İslamcılık, bu hâliyle sadece resmî ideoloji ile değil, aynı zamanda yaşayan halk kültürü ve onun tarih içindeki kökleriyle ciddi bir zıtlaşmaya girer. Zamanla, başta eimme-i erbaa olmak üzere, ulema/fukaha/medrese içtihatlarıyla tekke/meşayih müktesebatını bir kalemde silip atmayı kendine şiar edinen bu çizgi, sınırlarını peygamber sözlerinden oluşan hadis külliyatına kadar genişletir.

         


        


        

        [1]Erol Güngör, İslâm’ın Bugünkü Meseleleri, Ötüken Neşriyat, İstanbul, 1993, s.24.


        

        [2] Bazı araştırmacılar İnkılâpçı neslin İslam’la kurduğu ilişkiyi, özellikle de laiklik ilkesinin laisizim derecesine varan uygulamaları nedeniyle arasına koyduğu mesafeyi açıklamaya çalışırken, İslam, bu karede “devletin kimlik tanımını belirleyen bir öge olmaktan çıkartılmıştır” deme gereği duyar. Bkz. Ahmet Yaşar Ocak, “Türk Halk İslam’ı: Tarihsel Temeller-İnanç Yapısı-Teolojik Karakter- Modernleşme Problemi”, Türkiye Sosyal Tarihinde İslam’ın Macerası: Makaleler-İncelemeler, Timaş Yayınları, İstanbul, 2010, s.189. İslam’ın kamusal alanın dışında tutulma isteği ve sadece vicdanlara özgü bir eylem biçimi olarak tanımlanma isteği doğrudur. Fakat resmen telaffuz edilmese bile, fiilen Sünnî İslam’a tanınmış resmî bir devlet dini uygulaması olduğu da bir vakıadır. Bu husus, İslam’ın Sünnî yorumuna sırf din olarak gösterilen saygıdan ileri gelmiyordu. Bunun asıl nedeni İslam’ın, özellikle de Sünnî İslam’ın –medrese denetimindeki kitabî İslam- bu coğrafyada merkezî devlet nizamının kurulmasında oynadığı tarihî rolle ilgiliydi. Bu konuda bkz. Erol Güngör, İslâm Tasavvufunun Meseleleri, Ötüken Neşriyat, İstanbul, 1987, s.185-188.     


        

        [3] Buradaki milliyetçilik kavramının da resmî tezin arzuladığı anlamının dışında, tamamen İslami motiflerle bezeli ve kendine özgü bir milliyetçilik tanımı olduğunu hatırdan çıkarmamak gerekiyor. Nitekim Şerif Mardin, seküler bir içerikte kullanılan “vatanperverlik, bir ve beraber olma, başkalarına karşı koyma’ ve hatta ‘bayrak ve kahramanlık’ kavramlarının bile halk nezdinde “ümmet” fikrini yeniden ürettiğine işaret eder. Bkz. Şerif Mardin, Din ve İdeoloji, İletişim Yayınları, İstanbul, 1990, s. 113.


        

        [4] İsmail Kara, Türkiye’de İslamcılık Düşüncesi Metinler/Kişiler III, Kitabevi, İstanbul, 1998, s. 6.


        

        [5] Ahmet Yaşar Ocak, “II. Abdülhamit Dönemi İslamcılığının Tarihi Arka Planı: Klasik Dönem Osmanlı İslam’ına Genel Bir Bakış Denemesi”, Yeniçağlar Anadolu’sunda İslam’ın Ayak İzleri: Osmanlı Dönemi, Makaleler-Araştırmalar, Kitap Yayınevi, İstanbul, 2011, s. 272-273.


        

        [6] Ahmet Yaşar Ocak gibi bu konularda son derece titiz davranan bir kalem bile, Kadızadeliler hareketini yorumlarken, son derece spekülatif sayılabilecek değerlendirmelere ulaşabiliyor. Hocaya göre Osmanlı merkezî hükümetinin hukukî uygulamaları (elbette kaynağını İslam’dan alan hukukî uygulamalar) Weber’in inandığı gibi sezgisel, keyfî ve tepeden inmeci uygulamalar şeklinde anlaşılıyor. Oysa Osmanlı uygulamasında Kadı içtihatlarına dair detaylı bir çalışma yapan Haim Gerber, 1675 tarihli Viyana Şikâyet Defteri’nde yer alan 2.500 karar arasında, padişah iradesinin keyfiliğine dair tek bir kararın bulunmadığına dikkat çekiyor. Zaten o dönemde Kadı içtihatları daha sonra Mecelle uygulamasında görüleceği üzere kodifiye edilmiş sabit kurallar bütünü değil, kodifiye edilmemiş dinamik içtihatlar bütünüdür. Bunun anlamı; Kadı içtihatlarının hayattan kopuk evrensel ve politik prensipler külliyatı olmaktan ziyade, günbegün tazelenen yeni içtihatlarla hayata uyum sağlayan sivil bir dinamizm içerdiğidir. Kadı içtihatları ve bunun Osmanlı gibi son derece merkezî bir imparatorlukta ne denli geniş bir sivil alan oluşturduğuna dair son derece titiz bir araştırma için bkz. Haim Gerber, “Osmanlı Sivil Toplumu ve Modern Türk Demokrasisi”, Osmanlı Geçmişi ve Bugünün Türkiye’si, (Der:) Kemal H. Karpat, İstanbul Bilgi Üniversitesi Yayınları, İstanbul, 2004, s.243-260. 


        

        [7] Dış dünya ve yabancı kültürlerle teması yok denecek kadar az olan bir dünyanın, taşra dünyasının, diğer her meselede olduğu gibi dini meselelerde de aynı şeyleri tekrarlaya tekrarlaya yapı hâline getirmesi beklenen bir şeydir. İçinde kökenleri antik çağlara kadar uzanan bir yığın efsane (mit), dinî maskeyle yeniden dirilmiş, hatta çoğu kez dinin yerine ikame edilmiş bile olabilir. Fakat asıl mesele, bunların dinin usule ait kısımlarına mı, yoksa furuâta ait kısımlarına mı sirayet edip etmediği meselesinde düğümlenmektedir: araştırılması gereken husus da burasıdır. Biz din âlimi olmadığımız için, şimdilik bu konuya sadece işaret etmekle iktifa ediyoruz.


Türk Yurdu Mart 2013
Türk Yurdu Mart 2013
Mart 2013 - Yıl 102 - Sayı 307

E-Dergi: Ücretsiz

Sayının Makaleleri İncele