İslamcılığın Konjonktürel Hegemonyası ve Üç Aşaması

Eylül 2011 - Yıl 100 - Sayı 289

        İslamcılık ile modernizm ya da modernleşme arasında sıkı bir ilişki vardır. Her ne kadar bu ilişki genelde bir karşı oluş ya da zıt oluş şeklinde algılanırsa da doğru gözükmemektedir. Kültürel açıklamalar İslamcılık ile modernleşme arasında gelenek-modern, Batıcı-İslamcı, kutsal-seküler, akıl-din gibi karşıtlıklar üzerinden hareket ettiğinden, İslamcılık ile modernleşme arasındaki ilişki de yanlış bir biçimde bir karşıtlık-zıtlık üzerine kurulmuştur. Modernizm ile İslam’ın temsil ettiği değerler arasında mutlak karşıtlık gören özcü, yaklaşımlar, Doğu ile Batı arasında uzlaşmaz bir karşıtlık anlayışından hareket ederler. Oryantalizm ile modernleşme teorisinin kesişim noktasını oluşturan bu uzlaşı da Doğu Müslüman-Batı ya da geleneksel-modern ikilemi üzerinden yürütülür ve biz ve onlar zıtlığı üzerinden kavramsallaştırılır.

         

        Gerek modernizm taraftarları gerekse İslamcıların ortaklaşa paylaştıkları bu kültürelci yaklaşım biçimi, dinin toplum, kamu ve siyaset sahnesindeki görünürlüğünü yorumlarken aynı biçimde karşıtlık ve çatışma üzerine kurulur. Bernard Lewis ve Samuel P. Huntington gibi Oryantalizmin mirasçıları İslamcılığın yeniden canlanışını ya geleneksel dinlerin direnişçi ve değişmez yapılarına ya da İslam’ın siyasal doğasına bağlamaktadırlar. Buna karşılık kültürelci yaklaşımları temellük eden İslamcı aydınlar da İslamcılığın yeniden canlanışını modernizm başarısızlığı, Batı maddeciliğinin yetersizliği, pozitivizmin iflası ve maneviyata dönüş gibi karşı oluş tezleri üzerinden açıklamaktadırlar. Her iki tezin ortak noktası da modernleşme ile İslamcılık arasında mutlak bir karşıtlık ya da zıtlık bulunduğunu kabul etmesidir. Ayrıca bu iki yaklaşımın bir diğer ortak noktası da modernleşmeyi tek tip ve Batı merkezli bir yaklaşımla yorumlamasıdır. Oysa İslamcılık modernleşmenin kuşattığı bir zaman ve mekân içinde doğmuş ve gelişmiştir. Ve Modernleşme süreçleri Batı dışı modernleşmelerin yaşandığı çoğul ve farklı süreçler olarak kabul edilmelidir.

         

        Bundandır ki, Modernleşme süreci tek bir süreç, tek bir istikamet ve zorunlu bir son, merkezden çevrenin belirlendiği ve çevrenin mutlak itaat etmesi gereken bir süreç olmadığı gibi İslamcılık da bu sürece sonuna kadar direnen ve otantik olarak sahihliğini, masumluğunu korumuş bir kutsal bakire değildir. Katı bir gelenek/modernlik ayrımına dayanan bir model, ne Batı modernliğini anlamak ne de Batı-Batı Dışı ilişkisini kavramak için uygundur. Batı’da modernleşme aynı süreçleri izlemediği gibi Ortadoğu’da da Türk modernleşmesi ile Mısır ve diğer ülkelerin tecrübeleri arasında ciddi farklar vardır. Bu yüzden yazımın başında İslamcılık-modernleşme, gelenek-modernite gibi karşıtlıkları ve kendi içlerinde tamamen bütünleşik ve diğerine kapalı iki ayrı alan olduğunu reddediyorum.

         

        Türkiye’de İslamcılığın 1980 öncesi ve 1980 sonrası olarak iki dönemde ele alınabileceğini ve 80 sonrası İslamcılığın büyük bir dönüşüm ve değişim yaşayarak Ulusaşırı Hegemonyanın tarihsel bloğuna katılarak konjonktürel hegemonyasını kurduğunu düşünüyorum. İslamcılığın yaşadığı bu dönüşüm ve değişimin kültürelci yaklaşımlarla da açıklanamamaktadır. Zira İslamcılık 80 sonrası karşı olduğunu iddia ettiği birçok yapı ve fikirle iç içe geçerek karşıtı olan Batı değerlerinin temsilcisi olabilirken aynı zamanda kendi gücünü de koruyabilmiştir. Bundandır ki İslamcılığı hegemonya kuramları çerçevesinde anlamayı daha uygun görüyorum. Toplumsal değişimleri uluslararası ve yerel hegemonya krizleri ve hegemonya inşalarına dayalı olarak konumlandırmayı gerektiren bu yorumları daha kuşatıcı bulduğumu ifade etmeliyim.

         

        Buna göre 80 öncesi hegemonya kendini modernleşme eylemi ile kurmuş ve İslamcılık da bu hegemonyanın diline uygun olarak Siyasal İslamcı olarak konumlanmışken, buna karşılık 80 sonrası yaşanan hegemonik krizle hegemonya kendini postmodern bir eylemle kurmuş ve İslamcılık da buna karşılık kendisini muhafazakârlık olarak yeniden inşa edebilmiştir. 

         

        Bu açıdan bakıldığında 80 öncesi modernleşme sürecini insanın kutsaldan soyutlanması ve geleneğin terk edilmesi olarak görmek ve Siyasal İslamcılığı da salt Batı karşıtlığı olarak düşünmek yanlıştır. İsmail Kara’nın dediği gibi: İslâmcı söylem dönem olarak da muhteva olarak da modern (uzun tarihî süreçle ve gelenekle irtibatları zayıflamış), modernleştirici (modernist), ideolojik (genelleştirmeci, indirgemeci, siyasal) ve büyük ölçüde seküler bir söylemdir.[1] 80 öncesi Siyasal İslamcılık kendisini özerk bir kimlik olarak 1970’de Milli Nizam Partisi’nin kuruluşuyla sahneye taşımıştır. 1970 öncesi çok partili siyasal hayata geçişle birlikte aslında İslamcılık daha çok kendisini DP’nin içinde muhafazakâr kimlikle temsil etme imkânı bulmuştur. Toprak sahiplerini, kent tüccarlarını, köylüleri ve dini cemaatleri bir önderlik içinde birleştiren ve siyasal toplumu kuran DP bu dönemde jakoben laik yönetimlerin aşırı tutumları karşısında ılımlı modernleşmenin taşıyıcısı olarak düşünülebilir.

         

        DP çatısı altında kendilerine yaşama alanı bulan muhafazakâr aile, din, gelenek ve devlet gibi kurum ve değerleri öne çıkartarak Cumhuriyet’in radikal modernleşmeci uygulama ve eğilimlerine karşı daha temkinli bir modernleşmenin savunusu olarak karşı muhalif modernleşmeci bir söylemi geliştirmişlerdir.

         

        Türkiye’de muhafazakârların DP iktidarı içinde temsili modernleşme projesine açıktan muhalif bir muhafazakâr ideolojinin ortaya çıkmasını ve kök salmasını da önlemiştir. Kuşkusuz bunda CHP’nin kendisini daima devletin mutlak sahibi ve modernleşmenin temsilcisi olarak dayatmasının da etkisi vardır. CHP ile Devlet arasındaki bu aşırı özdeşleşme, ve jakoben laik-modernleşme baskısı Türkiye’de muhafazakâr iktidarların meşruiyetini, modernite ile aralarında bir sorun olmadığını fiili olarak ortaya koyabildikleri oranda bir problem olarak görülmemiş, meşruiyet bulmuştur. Muhafazakârlık bu zorluğu moderniteyi birbirinden kolayca ayrılabilir iki parçadan müteşekkilmiş gibi değerlendirerek aşmaya çalışmıştır. Batı’nın teknolojisini devralmaya hevesli, ancak ahlâk, davranış ve eylem biçimleri anlamında kültürüne mesafeli bir söylem ve duruş geliştirmiştir. Aslında bu “Batı’nın teknolojisini kendi kültürüyle birleştirme” düsturu Türkiye’deki muhafazakâr perspektifin çoğunlukla teknolojiyle sorunlu bir ilişki içinde olmadığını ortaya koymaktadır.

         

        Akif’in Safahat’ta dediği gibi; “Alınız ilmini Garb’ın, alınız san’atını / Veriniz hem de mesainize son sür’atini, / Çünkü kabil değil artık yaşamak bunlarsız; / Çünkü milliyeti yok san’atın, ilmin; yalnız mısralarında olduğu gibi “Batı’nın tekniğini alıp kültürünü reddetme” biçiminde de formüle edilen bu anlayış, adeta Türk muhafazakârlarının temel söylemi olagelmiştir.

         

        1970 öncesi Türk Muhafazakârlığı daha çok kendisini ahlaki ve kültürel biçimde modernleşmeden ayrı tutarak bir mesafe oluşturmaya çalışmıştır. Bu dönemde özellikle yaşam ve mekân algısı itibariyle ciddi bir muhafazakâr kültürel değerlerin baskın rolü vardır. Muhafazakârlık halk kültürünü temsil etme çabası ve halk kültürünün yaşam biçimi üzerine yapılan vurgu dikkatlerden kaçmaz.

         

        Bunun en dikkat çekici örneklerinden birini İslami tonlara da sahip olan Nurettin Topçu’nun Anadoluculuk tezi otaya koymaktadır. Topçu’ya göre üretim araçları ile millî kültür bir denge içinde olmak zorundadır. Müslüman’ca yaşayışı mümkün kılacak biricik hayat tarzı kır hayatıdır. O hâlde sabanı aşan bir teknoloji ister istemez millî kültürün en temel unsuru olan İslâmî yaşayışı da zaafa uğratacaktır. Topçu’nun fikirlerinde sanayileşmeye karşı bir muhalefet ve kıra karşı bir övgü vardır.

         

        Bugün birçok muhafazakâr için sıra dışı gelebilecek özleminde; “sabanın sesi” de kesilmiştir artık ve “makine gıcırtıları” her yerde “ahlâk ilahîlerini” boğmuştur. Anadolu “ideal ölçüleriyle yeniden kurulamayacak kadar bozulmuş” bir hâldedir ve yapılabilecek tek şey, onu “hiç değilse ideal geçmişinden” yola çıkarak, biraz olsun kendisine benzetebilmektir.

         

        Gerçekten de Topçu’nun literatüründe ‘sanayileşme’, ‘kapitalizm’, ‘liberalizm’, ‘bireycilik’, ‘kentleşme’ ve ‘Batılılaşma’ gibi kavramlar birbirleriyle neredeyse tamamen örtüşen ya da her an birbirlerine dönüşebilecek olan kavramlar olarak yer alır. Topçu’ya göre modernlik katlanılması gereken bir ‘dert’, hatta tedavi edilmesi gereken bir ‘hastalık’ bile değil, derhal kurtulması gereken bir ‘bela’dır.

         

        Türkiye’de 50’li yıllara kadar ekonomik ve teknolojik bir hamle veya kalkınma programı olmaktan çok siyasî-ideolojik bir dayatma olan modernleşme karşısında muhafazakâr düşünce romantik bir muhalefet sergilemiştir. 50’den sonra ise Truman Doktrini ve Marshall Yardımının iktidar desteğini almasıyla birlikte modernleşme siyasal, ekonomik ve sivil toplum desteğini alabilmiştir. Öyle ki 1960’dan sonra ortaya çıkan İslami Edebiyat Batı’ya, modernizme ve din düşmanlarına karşı açık bir saldırı ve karşı duruş bile aslında modern hayatı ve modern bakış açısını hep içinde barındırmıştır. 67 sonrası Minyeli Abdullah, Huzur Sokağı gibi bu ilk dönem ürünlerinde sergilenen Batı üzerinden İslâm’ı methetme, Batı’nın dine ve dindarlara olan saygısını övme, demokrasi, insan hakları, adalet, eşitlik vb. kavramlarını ön plana çıkarmaya çalışması bunun belirtisidir.

         

        Bu açıdan 1950'lerden sonra yükselen İslâmcılığın ana karakteri "milliyetçi-muhafazakâr" bir karakterdir ve ılımlı modernleşme tezine bağlıdır. Özellikle 1970'lere kadar cemaatlerin ve tarikatların öne çıkan liderleri Süleyman Hilmi Tunahan, Necip Fazıl Kısakürek, Hüseyin Hilmi Işık ve daha çok yerel düzeyde etkin olan şahıslardır. Bunların hemen hemen tümünün ortak özelliği milli ve manevi değerlere önem veren bir dinî anlayışa sahip olmalarıdır. Ancak 1970'lerden itibaren Mısır, Pakistan ve daha sonraları 1979’da İran'da gelişen devrimle birlikte Türkiye'deki dini anlayışın millî karakteri ümmetçiliğe doğru evirilmeye başlamıştır.

         

        1970’de Milli Nizam partisi ile birlikte muhafazakâr düşünce kendisini Siyasal İslamcılığa karşı yeni ve farklı bir yolda bulur. Geleneksel muhafazakâr düşüncede kır ve köylü yaşam tarzına karşı kentin ve sanayileşmenin ilk kez muhafazakâr fikirlerle mezcedilmesi çabasıdır bu yol. Fakat 70’lerde kendini Siyasal olarak kuran İslamcılık körfezden gelen akımlarla modernleşme ile arasındaki çelişkili duruşu devam ettirmiştir. Fakat 1970’lerden itibaren matbuat, sivil toplum ve kent tüccar sınıfında ciddi bir İslamlaşmanın başladığını söylemek yanlış olmayacaktır. İslamcılık 80 öncesi dönemde hegemonyasını kuracak ana toplumsal sınıftan yoksundur. İslamcı düşünce hala polemiksel gerilimlerle yüklüdür ve iktidar yapısını karşıtlarının olumsuzlanması üzerinden kurmaya devam eder.

         

        1980’öncesi dönem; 50’lerden itibaren ABD hegemonyasının modernleşme projesinin kültürel ve siyasal iktidar olma sürecidir. ABD’nin modernleşme projesi ve oryantalizmin diline göre Doğu sahip olduğu kültürel değerler Batılı değerlerden yoksundur ve Doğu’nun sahip olduğu bu kültürel değerler onu yoksulluğa ve geriliğe mahkûm etmiştir. Buna karşılık muhafazakâr ve İslamcı tez bu geriliğin tarihsel olarak değişmez bir nitelik olmadığını savunur. İslamcılığın kalkış evresi olarak adlandıracağım bu evrede İslamcılık, Batı’nın üstünlüğünün, onun bilimi, teknolojisi ve maddiliğinde yattığını ve buna talip olduğunu gösterir. 

         

        1980 sonrası dönem ise İslamcılığın manevra evresidir. İslâmcılık 12 Eylül askerî rejiminin ardından, seksenli yıllarda yeniden sahneye çıktığında siyaset sahnesinde yeni aktörler, dinamikler ve söylemler devreye girmiştir. Milliyetçi ve Sol siyaset ve aktörleri bu süreçte fazlasıyla örselenmiş ve siyaset sahnesinden özellikle ideolojik anlamda, neredeyse tamamen tasfiye edilmişlerdir. Seksen sonrası gelişen İslamcılığın toplumsal adalete ilişkin eleştirel vurgusu, uygulanan liberal ekonomik politikalar, hızlı zenginleşme, gelir dağılımdaki eşitsizliklerin bir sonucu olarak değerlendirilmektedir. Gerçekten de bu dönemde İslâmcılığın ivme kazanmasında adil düzen söylemi başta olmak üzere, toplumsal kaygı ve vurguların öne çıkmasının etkili olduğu söylenebilir. Merkez sağ politikaların hızla yıprandığı İslamcı politikaların ise kendine yer bulmaya çalıştığı bir süreç yaşanmaktadır.

         

        1990'lardan sonra bir kısım İslâmî aydınlar tarafından geliştirilen Medine Vesikası veya çok hukukluluk gibi tartışmaların bir yanıyla da bu rüzgârın etkisi altında ortaya çıktığı düşünülebilir. Bu dönemde gerçekleşen bu türden arayışlar, İslamcı aydınların Batı demokrasisinde görülen çoğulculuk, diyalog, uzlaşma, hukukun üstünlüğü, temel hak ve hürriyetler gibi değerleri kabullendiklerini; ancak bu değerleri İslam tarihindeki kurumlar ve uygulamalarla temellendirerek, bunlara bir nevi İslâmî bir hüviyet kazandırmaya çalışlıklarını göstermektedir. Bir başka deyişle bu tür çabalar, İslâmcı aydınların reddettikleri iktidar yapılarının diliyle ve olumsuz Batının bilgi çerçevesi içinde akıl yürütmeye başladıklarının işaretleridir. Farklı modernleşme anlayışları, farklı bilgi felsefeleri, farklı değişim süreçleri anlaşıldıkça genel olarak İslami kesimler, özel olarak da İslâmcı aydınların bilinçaltındaki olumsuz Batı imajı sarsılmaktadır.[2]

         

        Hegemonik emperyal eylemin kuruluş süreci olan 80 sonrası süreçte İslamcılık artık bir karşı-modernleşme olmaktan çıkacak Batı medeniyetiyle ittifak kurma sürecine girilecektir. Bu süreç çoğul medeniyetler sürecinin Batı medeniyetine eklemlenme sürecidir. AB politikaları ile hız kazanacak bu süreçte İslamcılık artık kültürel muhalefetini kaybedecek, dahası Batı medeniyetinin taşıyıcı mazrufu haline dönecektir.

         

        Bu değişim sürecinin İslami edebiyata nasıl yansıdığını gösteren Kenan Çayır, 1980’lerden sonra ortaya çıkan edebiyatı Hidayet Romanları, 90’lardan sonra yazılan metinleri Özeleştirel romanlar olarak isimlendirir. O bu değişimi şöyle dile getirir: “…Özeleştirel romanlar olarak adlandıracağım bu romanlarda İslâmî karakterler, 80’lerin İslâmî kimlikleri ve dinî idealleriyle 90’lı yıllardaki yeni yaşam deneyimleri arasında sıkışmış olarak resmedilmektedir… Öz-eleştirel romanlardaki yeni Müslüman karakterler, laik kesimlerin ve kolektif İslâmcılığın kalıp yargılarına, kendi iç dünyalarını ve çelişkilerini ifşa eden bireysel anlatılarıyla direnmektedir. Bireyin iç dünyasının açılması ve İslâmî ideallerin gözden geçirilmesi, İslâmî hareketin ve kimliklerinin dönüşümünü göstermektedir.”[3]

         

        Kalkış evresindeki çatışmacı ve polemiksel soysal-siyasal ortamdan kaynaklanan aktif söylem, 80’lerden sonraki globalleşme ve liberalleşme rüzgârından sonra bireysel pasif söyleme doğru kaymıştır. Turgut Özal’ın liberal politikalarıyla, global kültür ve ekonomiye eklenmeyle değişen sosyal yapıyla birlikte, apolitize olmanın başladığı ve popüler kültürün tam anlamıyla hakim olduğu, halkın sosyal-siyasal meselelerden çok ekonomik meselelerle ilgilendiği bir dönemde, popüler İslâmî romanlar da bu sosyal-siyasal yapıya biraz daha eklenmiş, muhalif söylemini, çatışmacı yapısını uzlaşmacı bir yöne kanalize etmiş, moderniteyle daha iç içe bir görüntü sergilemektedir. Bu durumun romanlardaki en bariz yansıması karakter yapılarında görülür. İkinci dönem ürünlerin kahramanları, artık eskiler gibi toplumu kurtarmaya girişen, İslâm’ın müdafiliğine soyunan ‘mücahit’ taraflarıyla değil de, daha çok kendi yakın çevrelerinin inancını korumaya çalışan, fıkhî ilkelerden çok ahlakî ilkelere vurgu yapan ‘masum’ yönleriyle belirginlik kazanır.[4]

         

        28 Şubat sonrası dönem ise İslamcılığın varış evresidir. İslamcılık güçlü bir toplumsal tabanla iktidara taşındıktan sonra hegemonyasının toplumsallaştığı ve kurumsallaştığı yeni bir dönem başlar. Bir hegemonya inşasında din, ekonomik dinamikler, siyasi kurumlar, devlet ve sivil toplum birbiriyle bağıntılı olarak hareket etmektedir. Bunları bir gizli el bir araya getirmez, bir grup aktör tarafından bir araya getirilirler. Türkiye’de İslamcılığın aktörleri dünyada yaşanan organik kriz anlarında, konjonktürel olarak bu dinamikleri yeniden örgütlemeyi başararak hegemonyaya dâhil olmayı başarabilmişlerdir.

         

        Öncelikle yeni hegemonyanın en önemli ayaklarından birini oluşturan sivil toplum alanında İslamcılığın ciddi bir birikimi ve örgütlenme gücü vardır. Sivil toplum günlük yaşamı, zaman ve mekânı kullanmayı ve insanların ekonomiyle ilişkilerini düzenleyen, kayıt dışı ağları, toplumsal hareketleri ve dernekleri kapsar.[5] Kurulan hegemonyada tahakküm ve eşitsizlikler için toplumsal rızanın oluşumunda ve toplumsal bütünleşmenin sağlanmasında sivil toplum ile seçilmiş belediyeler, siyasal gruplar, yerel resmi hizmetlilerden oluşan siyasal tolum arasında güçlü bir bağ kurulması gerekir. Bu bağ hegemonik tahakkümü toplumsal rızaya dayalı bir meşruiyete dönüştürür.

         

        İslamcılığın toplumsal tahakküm kurmadaki en temel becerisi de sivil toplum ile siyasal toplum arasındaki ilişkiyi örgütleyebilmesidir. Özellikle belediye ve devlete hükmetmesi bu iki alanı belirlemesini kolaylaştırmıştır.

         

        Hegemonyanın inşasında en önemli yönlerden biri günlük yaşamın ve pratiklerin kontrol edilebilmesidir. Günlük yaşam ve pratiklerde medya ve iletişim araçlarıyla ve tüketim kültürünün kontrol edilmesiyle davranış şekilleri, hayat tempoları, zaman kullanımı, sınıflandırma kalıpları, bilgi külliyatları ve ritüelleri zerk edilerek rıza sağlanır.[6]

         

        Bir diğer husus da mekânın dizayn edilmesidir. Yaratılan yeni şehir modelleriyle mekân modernleştirilmiştir. İslamcılık gecekonduların değil büyük gök delenlerin, lüks sitelerin, TOKİ konutlarının mekânıdır artık. Toplumsal eşitsizlikleri ve tahakkümü doğallaştırmanın en önemli araçlarından birisi eşitsizliğin görünür olmasını engellemektir. Zenginlere yönelik lüks sitelerin kalın duvarların arkasına gizlenmesi ve ekonomik olarak diğer sınıfların oraya ulaşmasının engellenmesi mekân aracılığıyla eşitsizliğin doğallaştırılmasına hizmet eder.

         

        İslâmcılık, Ümit Aktaş’ın dediği gibi, “Hayatı, zamanı, mekânı, parayı, maddî olanı, modernlerin algılayıp tanımladığı, vazettiği hatta dayattığı şekilde değerlendirmekten uzak durma iddiasında”[7]  olan bir akım da değildir artık.

         

        Sonuç olarak soğuk savaş öncesi ve sonrasında da tek değişmeyen yegâne şey, kapitalizmin kendini daha güçlü bir biçimde yenilemesi ve hegemonyasını sürdürmesidir. Hatta bu iş, tarihin sonu tezleriyle birlikte liberal piyasanın Mesihliğinin ilanına kadar gitmektedir. Her ne kadar yaşanan 2008 küresel ekonomik krizi liberal piyasa hakkında ciddi kuşkulara yol açmışsa da kapitalizmin hala diri olduğu yadsınamaz. Bu anlamıyla İslamcılık varış evresinde küresel kapitalizmin hegemonyasına eklemlenerek konjonktürel hegemonyasını tahkim edebilmiştir. Bu yönüyle Türkiye’de asayişin berkemal olduğunu söylemekte bir beis yoktur artık.

         

         


        


        

[1] İsmail Kara, Modern Türkiye’de Siyasi Düşünce İslamcılık, “İslamcı Söylemin Kaynakları ve Gerçeklik Değeri”, c. VI, İstanbul, 2005, s. 41.


        

[2] Ömer Çaha, Modern Türkiye’de Siyasi Düşünce İslamcılık, “Ana Temalarıyla 1980 Sonrası îslâmî Uyanış Demokrasi, Çoğulculuk ve Sivil Toplum”, c. Vı, İstanbul, 2005, s. 478.


        

[3] Kenan Çayır, Türkiye’de İslâmcılık ve İslâmî Edebiyat, İstanbul, 2008, s. 11.


        

[4] Murat Bozkurt, Popüler Kültürün 1960 Sonrası İslami Romana Yansıması, (Yüksek Lisans Tezi,) Van, 2009, s. 81


        

[5] Cihan Tuğal, Pasif Devrim İslami Muhalefetin Düzenle Bütünleşmesi,  çev. Ferit Burak Aydar, İstanbul, 2010, s. 43.


        

[6] Age,  s. 44.


        

[7] Cihan Aktaş, Bir Hayat Tarzı Eleştirisi: İslâmcılık, İstanbul, 2007, Xİ.


Türk Yurdu Eylül 2011
Türk Yurdu Eylül 2011
Eylül 2011 - Yıl 100 - Sayı 289

E-Dergi: Ücretsiz

Sayının Makaleleri İncele